Uzanne, el escritor que previó el surgimiento de los audiolibros

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Dentro del inmenso mundo de las letras francesas, Octave Uzanne (1851-1931), es un autor secundario, prácticamente desconocido para el gran público. Sin embargo, a pesar del olvido en el que cayó su nombre después de su muerte, el escritor y también periodista fue el autor de numerosas novelas y cuentos y el fundador, en París, de la Sociedad de Bibliófilos Contemporáneos que llegó a aglutinar a 160 miembros.

De sus escritos hay al menos un cuento que vale la pena rescatar, dada la pertinencia que parecieron adquirir algunos de sus vaticinios en la discusión sobre el futuro y la eventual desaparición de los libros impresos, un debate que cobró auge a principios de este siglo.

Pero también porque en su fantasioso desarrollo, no deja de sorprender que con una antelación de más de 100 años Uzanne  advirtiera con cierta claridad el advenimiento de  plataformas tecnológicas que gozan de una alta popularidad hoy en día.

El cuento en cuestión, “El fin de los libros”, apareció en 1894, como parte de una obra mayor llamada “Cuentos para bibliófilos”, escrita en colaboración con Albert Robida. Su acción se desarrolla en Londres, donde un grupo de ocho amigos, al salir de una conferencia del físico y profesor de la Universidad de Glasgow, William Thompson, se reúne en el Junior Atheneum Club y alrededor de una botella de champán se lanza a imaginar el mundo de un siglo después.

En ese ejercicio, uno de los tertulianos discurre sobre la supremacía intelectual y el liderazgo de los continentes en el mundo del mañana. Otro, un vegetariano y naturalista, imagina un planeta en el que se respetaría las plantas y la vida de los animales, y en el cual el hambre sería erradicada gracias a los avances de la química y de las ciencias. Un tercero, un pintor, sueña con un futuro sin museos ni galerías, en el que la humanidad se habrá librado del llamado arte moderno, al que describe como carente de alma y poco original.

Cuando llega el turno del protagonista, que es presumiblemente el propio Uzanne, este se adelanta a los discursos catastrofistas que causaron furor a principios del siglo XXI y pronostica sin ambages el fin de los libros impresos. En una curiosa posición para un bibliófilo, el escritor basa su argumento en la pereza humana y en la incursión de nuevas tecnologías que descargarán a los hombres del trabajo de la lectura.

“Estoy convencido del éxito que tendrá todo aquello que fomente y cultive la pereza y el egoísmo del hombre. El ascensor acabó con el uso de las escaleras en los edificios; del mismo modo, es probable que el fonógrafo destruya la imprenta (…) Creo que si los libros tienen un destino propio, ese destino está hoy más que nunca, a punto de cumplirse: el libro impreso va a desaparecer. ¿No sentís ya que sus excesos lo condenan? ¡Morirán con nosotros los libros!”, exclama.

Si su pronóstico general, lanzado hace más de 100 años, resulta ya provocador, algunos de los detalles de cómo prefiguraba ese proceso resultan todavía más interesantes. Mientras que los heraldos de la ruina del presente siglo pronosticaron el paulatino desuso de los libros impresos en favor de la creciente popularidad de los formatos digitales, Uzanne irá más allá y concebirá un formato inexistente aún en ese entonces: los audiolibros.

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Cierto es que para el momento en que el francés escribía su opúsculo, el fonógrafo de Edison tenía ya casi 20 años de existencia, pero lo que conocemos hoy como audiolibros no se comenzarían a explorar sino hasta en los años 30 (casi cuatro décadas después de la publicación de su cuento), y solo lograrían un cierto posicionamiento comercial a gran escala (tal y como Uzanne los concebía en su obra) en el presente siglo con el surgimiento de plataformas tecnológicas que ofrecen una mayor comodidad y una mayor capacidad de almacenamiento.

Con ello, el escritor adelanta, por un lado, un nuevo formato –diferente en esencia eso sí a los audiolibros actuales puesto que Uzanne no los imagina como la simple transposición de una plataforma impresa a una de audio, sino como una obra autónoma que sustituye justamente a la escritura– y, por otro, anuncia el advenimiento de las grabadoras y de los reproductores portátiles.

“Existirán cilindros inscriptores tan ligeros como un portaplumas de celuloide, que contendrán entre cinco y seiscientas palabras y funcionarán con la ayuda de ejes muy finos, que cabrán en el bolsillo y serán capaces de reproducir todas las vibraciones de la voz; conseguiremos perfeccionar estos aparatos, del mismo modo en que logramos la milimétrica precisión de los relojes (…) Ya sea en casa o de paseo, recorriendo a pie los lugares más destacados y pintorescos, los felices oyentes sentirán el inefable placer de conciliar la higiene y el conocimiento, de poder ejercer los músculos y a la vez alimentar el intelecto, ya que se fabricarán fono-operágrafos de bolsillo, muy útiles para las excursiones en los Alpes o el Cañón del Colorado”, se aventura a imaginar, al ser consultado sobre los obstáculos de almacenamiento y de reproducción.

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Cuando a su vez, sus interlocutores lo interpelan sobre el futuro de los periódicos, el francés afirma que estos seguirán el destino de los libros y prefigura incluso, de alguna forma, la llegada de los radio y telenoticieros.

Así, junto a las noticias que serán grabadas y distribuidas a diario por los servicios de correo, o que podrán ser escuchadas directamente en los hogares por medio de acuerdos con las compañías telefónicas, el autor imagina una versión mejorada del kinetógrafo de Edison; una máquina capaz de proyectar en las casas imágenes en movimiento que vendrían a suplantar a las ilustraciones no solo de los periódicos sino también de los libros.

“Las escenas de obras ficticias y de novelas de aventuras podrán ser reproducidas por figurantes caracterizados; también tendremos, como complemento al diario fonográfico, las ilustraciones de cada día, retazos de vida activa, como se suele decir hoy en día, recién sacados de la actualidad. Contemplaremos los estrenos y a los actores tan fácilmente como los escuchamos ya en casa; tendremos su retrato y, más todavía, la fisionomía móvil de hombres célebres, criminales, mujeres hermosas. No será arte, es cierto, pero será al menos la propia vida, al natural, sin maquillaje, nítida, precisa y a menudo cruel”.

A pesar de sus certeras previsiones tecnológicas, Uzanne no fue atinado con el punto medular de su cuento: ni la televisión ni la radio sustituyeron a los periódicos, ni los audiolibros suplantaron a los libros impresos. De hecho, con todo y su creciente desarrollo, los primeros representan todavía una porción marginal de la industria editorial mundial.

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De acuerdo con la Audio Publishers Association de Estados Unidos, el mercado donde dicho formato está más desarrollado, en 2015, la venta de audiolibros sumó un total de$ 1,770 millones, un 20.7 % más que lo alcanzado un año antes. Adicionalmente, en 2015, se registró la publicación de 9,630 títulos, con lo que el número total de títulos disponibles se elevó a tan solo 35,574.

Los libros digitales, por su parte, han mostrado una pujanza mayor, pero aún así están lejos de desplazar por completo a sus pares impresos. Según un estudio de 2015 de la empresa de información de mercado, Nielsen, los “ebooks” lograron su mayor crecimiento de ventas en Estados Unidos, entre 2010 y 2013, cuando pasaron de los 69 millones de unidades anuales a los 242 millones, lo que hizo que su participación de mercado se elevara de 9 % a un 28 %. Sin embargo, desde entonces, el formato ha mostrado una desaceleración, reduciéndose sus ventas, el año pasado, a 204 millones de unidades, un 24 % del total de la industria editorial de ese país.

Sí, Uzanne previó un mundo de innovaciones tecnológicas que afectaría sin duda al mundo de los libros. Pero afortunadamente, para nosotros los bibliófilos, su visión no se completó del todo.

 

Camus y la libertad de prensa

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

En agosto de 1955, luego de numerosas presiones, enfrentamientos y reglamentaciones tendientes a normar la difusión de información, el gobierno colombiano del general Gustavo Rojas Pinilla decidiría clausurar al periódico El Tiempo, uno de los más grandes del país sudamericano.

El gobernante, que había llegado al poder por medio de un golpe de estado en 1953, había mantenido en términos generales una relación tensa con el periódico y con la prensa. Pero la chispa que encendería su ira en ese caso y lo empujaría a una medida tan extrema se daría durante una visita presidencial que haría a Ecuador.

Aprovechando ese viaje, el director de El Tiempo, Roberto García Peña, enviaría un cable al periódico El Comercio de Quito, acusando al gobierno colombiano de incapacidad para frenar y castigar la violencia política, ilustrada en los asesinatos del director de El Diario de Pereira, Emilio Correa y su hijo, Carlos.

El cable, que tendría amplia resonancia en Ecuador, haría que el dictador a su vez acusara a García Peña de aprovecharse políticamente de esas muertes que, según él, se habían dado en un accidente de tránsito.

A su regreso a Colombia, Rojas Pinilla buscaría obligar a la dirección del periódico a publicar como propio un texto escrito por el gobierno en el que El Tiempo se excusaba con la presidencia y daba por cierta la versión oficial del accidente vial en el caso de las muertes de Emilio y Carlos Correa.

Sin embargo, tanto el director como el propietario del diario, Eduardo Santos, se negarían a acatar la medida, lo que acarrearía la clausura del periódico.

Habiendo trascendido la noticia, del otro lado del Atlántico, en Francia, un grupo de intelectuales se solidarizaría con Santos (quien terminaría por exiliarse en París) y saludaría su valentía al no doblegarse ante el gobierno militar.

Entre ese grupo se encontraba Albert Camus quien dirigiría un potente alegato en favor no solo del valor individual, sino también de la libertad de prensa. El escritor francés ofrecería luego el texto de su alocución al periódico La Révolution Prolétarienne, que lo reproduciría en noviembre de 1957 bajo el título “Homenaje a un periodista exiliado”.

Siendo él mismo un periodista, Camus no peca de inocente con respecto al oficio; conoce sus vicios y limitaciones. Pero a diferencia de los numerosos partidarios de izquierda y de derecha que aún hoy defienden la censura y el control periodístico en beneficio de una pretendida mayor veracidad o de una prensa “revolucionaria” que sirva fielmente a “los verdaderos intereses populares”, el francés aboga por una libertad total e irrestricta de la prensa.

Para él, solo en esa libertad, el periodismo es capaz de explotar lo mejor de sus posibilidades.

“La prensa libre puede, sin duda, ser buena o mala, pero evidentemente, sin la libertad, nunca será otra cosa que mala (…) Con la libertad de prensa, los pueblos no están seguros de ir hacia la justicia y la paz. Pero sin ella, están seguros de no ir. Porque solo se hace justicia a los pueblos cuando se reconocen sus derechos y no hay derecho sin expresión de ese derecho”.

Camus, que ya para entonces se había distanciado de los intelectuales marxistas, no deja, en su intervención, de hacerles un guiño, consciente de que los peligros autoritarios que acechaban a la prensa estaban presentes no solo en los regímenes militares de América Latina, sino también en la entonces órbita soviética.

Por eso, no duda en afirmar:

“En este punto, podemos citar a Rosa Luxemburg, que ya decía que ‘sin libertad ilimitada de la prensa, sin una libertad absoluta de reunión y de asociación, el dominio de las grandes masas populares es inconcebible’.

Por lo tanto, hay que ser intransigente sobre el principio de esta libertad. No es solamente la base de los privilegios de cultura, como intentan hipócritamente hacernos creer. También es la base de los derechos de trabajo. Aquellos que, para justificar mejor sus tiranías, oponen el trabajo y la cultura, no nos harán olvidar que todo lo que esclaviza la inteligencia encadena el trabajo, y al revés. Cuando la inteligencia es amordazada, el trabajador no tarda en ser esclavizado, de la misma manera que, cuando el proletario está encadenado, el intelectual pronto queda reducido a callarse o a mentir. En definitiva, aquel que atenta contra la verdad, o contra su expresión, mutila finalmente la justicia aunque crea servirla. Desde este punto de vista, negaremos hasta el final que una prensa sea verdadera porque sea revolucionaria; solo será revolucionaria si es verdadera, y nunca de otra manera”.

 

 

Progreso, el mito de origen cristiano que empuja al mundo

Ernesto Mejía / @netomejia08

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Si bien los progresos (aquellas innovaciones, incluso aleatorias e involuntarias, favorables a la vida en general y a la humana en particular) han estado presentes en todo el planeta, en todos los tiempos y en todas las culturas, no es sino hacia la segunda mitad del siglo XVIII, cuando la voluntad ciega y arrolladora de progresar  alzaría vuelo en el pensamiento occidental consolidando una concepción ideológica que ha persistido hasta nuestros días.

La tradición pretende que fue el político y economista francés Anne Robert Jacques Turgot uno de los primeros en proclamar esa flama.

En su “Cuadro filosófico de los procesos sucesivos del progreso humano”, un discurso pronunciado en la Sorbona, el 11 de diciembre de 1750, Turgot afirmaba que, a diferencia de la historia de la naturaleza que era esencialmente repetitiva, la de los hombres constituía una fabulosa acumulación de conocimientos que tenía como consecuencia un constante perfeccionamiento.

“La sucesión de los hombres ofrece de siglo en siglo un espectáculo siempre variado. La razón, las pasiones, la libertad producen sin cesar nuevos acontecimientos. Todas las edades están encadenadas las unas a las otras por una serie de causas y efectos, que enlazan el estado presente del mundo a todos los que le han precedido. Los signos arbitrarios del lenguaje y de la escritura, al dar a los hombres el medio de asegurar la posesión de sus ideas y de comunicarlas a los otros, han formado con todos los conocimientos particulares un tesoro común que una generación transmite a la otra, constituyendo así la herencia, siempre aumentada, de descubrimientos de cada siglo. El género humano, considerado desde su origen, parece a los ojos de un filósofo, un todo inmenso que tiene, como cada individuo, su infancia y sus progresos”.

Desde entonces, numerosos pensadores como Condorcet, Comte, Saint Simon, Hegel o Marx abrazaron esa idea de perfeccionamiento que implica, entre otras cosas, las nociones de tiempo, cambio, mejoría, gradualidad y rumbo.

Pero esa concepción de la historia como mejora paulatina es, como apunta el ensayista mexicano Gabriel Zaid, en “Cronología del progreso” (2016), simplemente una secularización de un mito cristiano anterior, surgido en el siglo XII de la mano del abad calabrés, Joaquín de Fiore.

Nunca antes ni fuera de la cultura occidental, indica el escritor en esta serie de ensayos que abordan el tema desde sus ángulos históricos, económicos y morales, y que complementan su obra anterior “El progreso improductivo” (1979), existió esa fe.

De acuerdo con Zaid, Joaquín de Fiore sostenía que la eternidad divina se revelaba a lo largo del tiempo en tres etapas de creciente plenitud: la del Padre, marcada por la Antigua alianza; la del Hijo, sellada por la presencia de Cristo; y la del Espíritu Santo, que llevaría a la liberación de los hombres y a la superación de las estructuras jerárquicas, puesto que toda la humanidad sería entonces una Iglesia santa.

En contraste con las visiones eclesiales anteriores que situaban a la perfección de Dios en un pasado remoto irrecuperable o en el final de los tiempos, en un futuro pospuesto una y otra vez, lo que Joaquín introduce es la idea innovadora de la restauración gradual del paraíso perdido en la tierra. Es la concepción de un futuro cercano al que se puede acceder progresivamente, con lo cual la eternidad deja de estar fuera de la historia y se introduce definitivamente en esta.

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Que ese nivel de optimismo desbordante resurgiera casi siete siglos después, en medio del auge de las ciencias y en el alba de la revolución industrial, resulta hoy apenas sorprendente. Con la única diferencia de que la noción renacería, entonces, bajo un ropaje secular, no religioso.

No es extraño, pues, que Auguste Comte esquematizara la evolución del conocimiento humano en tres etapas progresivas: la teológica, la metafísica y la científica; o que Marx profetizara el advenimiento de fases superiores coronadas por el estadio último de la sociedad sin clases.

Tan convencidos estaban los pensadores decimonónicos de la evidencia científica de la mejoría constante de la humanidad que, haciendo a un lado sus pretensiones seculares, la idea se transformaría, paradójicamente, en un nuevo culto.

“El mito del progreso adquirió una fuerza arrolladora, y, desde el siglo XVIII, se volvió una fuerza ciega que ignora sus orígenes y considera evidentísimo y hasta científico lo que realmente es una fe religiosa (…) Paradójicamente, la fe en el progreso se volvió contra su inspiración cristiana, como algo superado. Se convirtió en la nueva religión”, acota Zaid.

Claro que tan pronto surgió el mito del progreso, apareció también su crítica. La historia de Prometeo, el titán griego que libera el fuego divino en beneficio de los hombres, lleva aparejada el suplicio eterno de su protagonista. El saber que permitió a la humanidad tantos avances en tantas áreas posibilitó asimismo, en el siglo XX, dos guerras mundiales, los campos de concentración, las atrocidades comunistas, la bomba atómica.

Ante esa dualidad, Zaid propone un optimismo moderado que nos permita seguir creyendo en la idea de la mejoría pero que nos mantenga también en guardia contra sus efectos adversos.

“(El mito moderno del progreso) cabe asumirlo todavía, con sentido crítico y sentido del humor. Es razonable suponer que el tiempo, el cambio y lo mejor existen. Que ha habido y seguirá habiendo innovaciones favorables a la vida humana. Que el progreso existe. Que es un hecho anterior a los ideales progresistas. Que hay progreso gradual y también saltos de progreso. Que el paso de la nada a la energía, la materia, la vida, la inteligencia y el lenguaje son grandes saltos de una realidad que mejora. Que el progreso milenario (con titubeos, altibajos y hasta retrocesos) ha tenido rumbo (visto retrospectivamente), y debería tenerlo (prospectivamente), aunque es difícil definir un rumbo deseable, y más aún lograrlo.

No es verdad que todo tiempo pasado fue mejor. Ni que todo lo más reciente es mejor. Ni que el futuro será siempre mejor. Pero cabe desearlo, y trabajar porque así sea, con optimismo razonable”.

Viaje al corazón del desencanto

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Trotsky. Foto de http://www.telegraph.co.uk

 

Ernesto Mejía / @netomejia08

Desde su exilio en Noruega, Liev Davidovich (Trotsky) escribiría en 1936, “La Revolución traicionada”, una sentida crítica al ascenso de Iósif Stalin al poder en la Unión Soviética y a la creciente burocratización y degeneración del estado que él consideraba se había desencadenado tras la muerte de Lenin, en 1924.

Impregnado desde temprana edad de las obras marxistas, y habiendo participado en numerosos movimientos sindicales y políticos anteriores a la caída del zarismo, la cárcel y el destierro no eran ya a esas alturas una novedad para él. Su seudónimo, de hecho, lo había adoptado presuntamente de un carcelero que lo había custodiado en Odesa en 1902. Lo que sí era nuevo, y por eso el amargo sentimiento que se respira en sus letras, era que entonces se le había expulsado de un régimen por el cual él había luchado en primera línea y que, bajo el influjo de Stalin, se había pervertido, tornándose en un Estado policial basado en el terror, que se alejaba, a su juicio, cada vez más de las tesis de Marx, Engels y Lenin.

Para el momento de la publicación de su libro, Trotsky, otrora Comisario de Guerra y creador del Ejército Rojo, llevaba nueve años de haber sido expulsado del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS). Había sido arrestado y deportado a la provincia de Alma-Ata (actual Kazajistán), desde donde se le obligaría luego a abandonar el país, para iniciar una serie de exilios que comenzarían en Turquía y se prolongarían en Francia y Noruega.

Debido a las presiones del Kremlin y a la avasalladora campaña internacional en su contra, el revolucionario estaba a punto incluso de sufrir en ese último país un nuevo arresto domiciliario y una nueva expulsión que lo llevaría finalmente a México, la única nación que aceptaría acogerlo, y donde sería asesinado en 1940.

Acorralado y sin recursos, diezmado su grupo de seguidores y atrapado ante la incómoda posibilidad de que su crítica al oscuro Secretario General del PCUS se leyera como la deserción de una utopía que aunque deformada consideraba todavía rescatable, Trotsky constataría en esa obra:

“La fantasía más exaltada difícilmente concebiría un contraste más vivo que el que existe entre el esquema del Estado obrero de Marx-Engels-Lenin y el Estado a cuya cabeza se haya Stalin actualmente (…) Stalin es la personificación de la burocracia. Esa es la sustancia de su personalidad política.

…A pesar de la profunda diferencia de sus bases sociales, el estalinismo y el fascismo son fenómenos simétricos; en muchos de sus rasgos tienen una semejanza asombrosa. Un movimiento revolucionario victorioso, en Europa, quebrantaría al fascismo y al bonapartismo soviético. La burocracia estalinista tiene razón, desde su punto de vista, cuando vuelve la espalda a la revolución internacional; obedece, al hacerlo, al instinto de conservación”.

Con un notable rigor histórico y no menos genio literario, el cubano Leonardo Padura ofrece en su novela “El hombre que amaba a los perros” (2009), una minuciosa reconstrucción de ese accidentado viaje al desencanto de un sueño que le costaría a Trotsky, no solo su vida, sino la de sus tres hijos, la de una hermana, la de dos sobrinos y la de su primera esposa, perseguidos todos, encarcelados, fusilados, desaparecidos o empujados al suicidio por la locura estalinista.

Padura estructura ese itinerario bajo la forma de un tríptico donde la biografía del revolucionario se va desplegando en alternancia con la de su asesino, el catalán Ramón Mercader, y con la del narrador, Iván Cárdenas Maturell, un personaje ficticio —escritor y cubano para más señas— a quien sin siquiera sospecharlo, hacia el final de la década de los 70, una fuente primaria le va revelando los entresijos de esa trágica relación y es quien a su vez guía al lector a través de una de las historias más tormentosas del siglo XX.

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Foto de http://www.casadellibro.com

Y al igual que el renegado soviético, los otros dos protagonistas de ese juego de perspectivas que abarca más de 60 años y se extiende por más de 750 páginas, son también náufragos en un siglo atroz, desencantados cada uno a su modo y desde sus muy particulares razones.

A uno, el catalán, estalinista hasta el tuétano, un hombre manipulado por una madre posesiva y formado en la férrea disciplina de los agentes secretos del NKVD (Comisariado del Pueblo para Asuntos Internos de la Unión Soviética) le pesa hacia el final de su vida el haber sido vaciado de su identidad, de su pasado; el haber sido utilizado en la construcción del gran altar de la Historia y por la mayor gloria de una revolución que hasta entonces juzga con cierta distancia.

Su crimen le termina costando 20 años de internamiento en una de las cárceles más duras de México, donde a pesar de las torturas no revela nunca su verdadera identidad ni la de los autores intelectuales del asesinato. Y una vez liberado, y ya en Moscú, le vale también para ser condecorado como Héroe de la Unión Soviética con la Orden de Lenin, la mayor distinción del país. Pero su heroísmo es incómodo. Debe mantenerse secreto, en la sombra. Nadie debe hablar de ese hombre que ahora se hace llamar Ramón Ivánovich López, otro nombre más a su interminable lista de seudónimos.

Asfixiado por la prisión de oro en la que se le convertiría la URSS, Mercader logra un permiso para salir a Cuba donde finalmente moriría de cáncer en 1978.

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Ramón Mercader en la prisión. Foto de http://www.reporte.com.mx

El otro protagonista, el cubano, es un prometedor escritor caído en desgracia, al que el castrismo se ha encargado de minar su vocación. Advirtiendo sus crecientes cuestionamientos, el régimen le corta cualquier recurso y lo relega al puesto de corrector en una revista de veterinaria.

Tocado por su situación y por la pena generada por la muerte de su hermano, un estudiante de medicina expulsado de la carrera por su homosexualidad, que se  ahogaría mientras trataba de huir de la isla, Cárdenas Maturell se hunde en el profundo desaliento de un país opresivo, sumido en la miseria que exige los sacrificios eternos del presente a cambio de un futuro incierto que no termina de llegar. Una cárcel a cielo abierto en medio del Caribe donde se multiplican las mentiras oficiales y el miedo.

Desplegado en su totalidad ese tríptico de desafortunados destinos, mezcla de víctimas y victimarios del dogmatismo ideológico, el lector no puede menos que preguntarse cómo pudo desfigurarse de esa manera la más grande utopía que el ser humano haya ideado jamás.

Aunque Trotsky responsabiliza a Stalin de tan terrible desviación, el politólogo Isaiah Berlin afirma que el punto de inflexión fue muy anterior incluso al triunfo de la revolución de octubre de 1917.

En su ensayo “Las ideas políticas en el siglo XX”, Berlin señala que durante el segundo congreso del partido socialdemócrata ruso, celebrado en 1903, un delegado de seudónimo Posadovski preguntó si el énfasis que habían puesto los socialistas “duros” (entre los que se encontraba Lenin) en dotar al partido de una autoridad centralizada absoluta no entraba en contradicción con las libertades fundamentales que estaban empeñados en alcanzar.

De acuerdo con el politólogo, fue Plejánov, uno de los fundadores del marxismo ruso quien se encargó de responderle con una frase lapidaria: “La seguridad de la revolución es la ley más alta”.

Berlin asegura que Lenin precisaba de una autoridad absoluta para una pequeña organización de revolucionarios porque consideraba que ante el máximo objetivo del triunfo de la revolución, los métodos democráticos eran ineficaces para persuadir a reformadores y sublevados.

En “El hombre rebelde”, Albert Camus acusa también al líder bolchevique de haber sembrado la contradicción entre la filosofía oficial y la práctica soviética que se materializaría en todo su esplendor en el futuro régimen estalinista

Aunque el filósofo francés admite que Lenin, en su planteamiento teórico plasmado en El Estado y la Revolución (1917), parte en efecto del principio marxista de que el Estado proletario debe debilitarse gradualmente y morir una vez se haya operado la socialización de los medios de producción, este termina justificando en esa misma obra el mantenimiento indefinido de una dictadura liderada por una fracción revolucionaria.

El dirigente ruso sustenta esa decisión en la necesidad de que la revolución solvente innumerables dificultades que van saliendo a su paso (reprimir la resistencia, dirigir la masa de la población en el ordenamiento de la economía socialista, vencer las injusticias, etc.) pero que terminan cargando al Estado de una serie de atribuciones autoritarias que lo vuelven interminable.

Un proceso en el cual Trotsky, a pesar de sus iniciales convicciones democráticas y sus antiguas críticas a Lenin, al que acusó en varias ocasiones de sustituir las masas por una intelectualidad revolucionaria, tendría un papel determinante. Ya fuera  apoyando o dirigiendo la represión, la dictadura económica o la militarización del trabajo.

Camus concluye con razón:

“Puede decirse que en este lugar muere definitivamente la libertad. Del reinado de la masa de la nación, de revolución proletaria se pasa de buenas a primeras a la idea de una revolución hecha y dirigida por agentes profesionales. La crítica implacable del Estado se concilia luego con la necesaria, pero provisional, dictadura del proletariado en las personas de sus jefes. Para terminar, se anuncia que no se puede prever el término de este Estado provisional y que, además, a nadie se le ha ocurrido nunca prometer que tendría un término. Después de esto es lógico que la autonomía de los soviets sea combatida, Majno traicionado y los marinos de Kronstadt aplastados por el partido”.

Solo como apunte final: la rebelión de Kronstadt de 1921, en la que participaron marineros, soldados y trabajadores de esa fortaleza naval descontentos con el rumbo del gobierno, al que le exigían una serie de reformas políticas y económicas, fue un hecho en el que Trotsky tuvo un papel protagónico pues fue el artífice de la represión del movimiento.

Aunque irónicamente muchos de esos alzados habían ayudado al triunfo del gobierno bolchevique, en un artículo publicado en 1938, Trotsky, ya exiliado en México,  respondería a los críticos negando que la base de  ese movimiento rebelde hubiera sido la misma que aquella que en 1917 había acuerpado a la revolución. En cambio, señalaba, el grupo alzado era en esencia “pequeñoburgués” y “reaccionario”.

Luego de justificar la medida, en el marco de las leyes de la revolución y de su pretendida dictadura proletaria, Trotsky cerraría el artículo así:

“Conscientes de su impotencia en la arena de la política revolucionaria de hoy, la disparatada y ecléctica pequeña burguesía, trata de utilizar el viejo episodio de Kronstadt en su lucha contra la Cuarta Internacional, es decir, contra el partido de la revolución proletaria. Estas últimas ‘gentes de Kronstadt’, también serán aplastadas, es verdad que sin el uso de las armas, puesto que, afortunadamente, no tienen una fortaleza”.

No hay ley más alta que la “seguridad de la revolución”, como bien había dicho Plejánov.

Una fábula contra la tiranía de la sinrazón

Ernesto Mejía / @netomejia08

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Averroes. Ilustración de http://www.curiousytech.com

Con  “Dos años, ocho meses y veintiocho noches” (2015), Salman Rushdie regresa de nuevo a ajustar cuentas con el fenómeno que lo catapultó al estatus de celebridad mundial amenazada por una fatua, pero que relegó a un segundo plano su talento literario: el fundamentalismo religioso.

Para ello el británico rescata de la Historia, la relación dialéctica que unió al filósofo cordobés del siglo XII, Ibn Rushd, más conocido por su nombre latinizado Averroes, con el teólogo musulmán de origen persa del siglo XI, Al-Ghazali.

Este último, que había estudiado el pensamiento racionalista y había transmitido y comentado en el mundo islámico las obras de Aristóteles y sus discípulos musulmanes se lanzaría, en 1095, luego de una crisis personal que lo haría caer en el escepticismo y luego abrazar con mayor fervor la religión, a escribir una densa y enmarañada obra titulada “La incoherencia de los filósofos”.

Las 20 tesis que Al-Ghazali refuta en dicho libro sirven como una agria crítica a la filosofía con la que el autor trata de demostrar no solo sus incongruencias, sus contradicciones y su escasa solidez sino también, y sobre todo, su incapacidad para comprender las cuestiones divinas.

De ese total, tres son las tesis sostenidas por los filósofos que el teólogo considera  impías: la eternidad del mundo, la negación a Dios del conocimiento de los particulares y la negación de la resurrección de los cuerpos.

El resto, donde se incluyen temas como la imposibilidad de los milagros o la inmortalidad de las almas, son, a juicio de Al-Ghazali, heréticas. Con lo cual, la filosofía no solo es insuficiente para comprender la inmensidad divina, sino que es peligrosa y dañina para la religión, puesto que sus postulados son incompatibles con la ley revelada del Corán.

Hacia el final de su vida, el teólogo persa describirá en “Confesiones. El salvador del error” —un libro de matices autobiográficos— su itinerario espiritual y existencial en la búsqueda de la verdad. En él, volverá a dejar patente su divorcio con la filosofía.

“Una vez que terminé con la ciencia de la filosofía, tras haberme hecho con ella, haberla captado y haber condenado sus falsedades, me di cuenta de que esta tampoco satisfacía todos nuestros propósitos, y comprendí que la razón no bastaba para conocer todas las cuestiones ni podía descubrir la solución de todos los problemas”.

La réplica a los postulados de Al-Ghazali vendría 100 años después y a 1,600 kilómetros de Tus, la ciudad que lo había visto nacer. Averroes la bautizaría como “La incoherencia de la incoherencia”. En ella, el filósofo confronta una por una las 20 tesis del persa bajo la forma de un diálogo en el que, sin embargo, lejos de descartar la validez de la revelación divina, trata de conciliar fe y razón.

Argumenta Averroes en sus páginas, que más que ser contradictorias entre sí, filosofía y religión son dos vías que conducen inevitablemente a una misma verdad. Y cabe, por tanto, respetar sus respectivas metodologías y ejercitarse en cada una de ellas en función de la capacidad de comprensión de cada ser humano.

Ante los límites de la razón, el filósofo concede incluso la posibilidad de acceder a ese conocimiento por medio de Dios.

En su “Tratado decisivo que determina la conexión entre la ley religiosa y la filosofía”, volvería sobre el punto, diciendo:

“El razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo”.

De poco serviría ese esfuerzo de conciliación, la crítica de Al-Ghazali tendría un impacto tal en el mundo islámico, que la filosofía terminaría absorbida por la religión o por un misticismo religioso.

Hacia 1195, año en el que aproximadamente Averroes redactó “La incoherencia”, una ola de integrismo islámico se había propagado ya por la España árabe, forzando al filósofo, otrora cadí de Sevilla y médico personal del califa Abu Yusuf Yaqub, a aislarse en Lucena, una aldea en las afueras de Córdoba habitada por antiguos judíos que habían sido obligados a convertirse al Islam.

Es contra ese telón de fondo que Rushdie desarrolla su historia. Una historia que tiene, cómo no, la otra marca distintiva del escritor: el elemento fantástico.

 

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En su destierro, Averroes —imagina Rushdie— había conocido a una princesa yinnia, una genio del Peristán, el país de las hadas, que se había colado a nuestro mundo adoptando la forma de una joven de 16 años. Con esa adolescente de nombre Dunia, el filósofo procrearía, antes de ser rehabilitado en la corte de Córdoba y de morir en Marrakech, en 1198,  una numerosa prole con poderes sobrehumanos que se extendería a todos los confines del planeta y se multiplicaría en los ocho siglos siguientes.

Al cabo de esas ocho centurias, las voces de Al-Ghazali y de Averroes se volverían a encontrar en la muerte para seguir polemizando en torno a la fe y la razón. El teólogo persa, que en vida había tenido también un encuentro con un yinn oscuro, Zumurrud, al que había rescatado del fondo de una botella, acudirá, sin embargo, a ese nuevo debate con algo más que palabras.

Habiendo postergado en su momento su derecho a exigir los famosos tres deseos por haberlo liberado de su prisión, Al-Ghazali invocará entonces a su genio y le pedirá que se concentre, a cambio, en uno solo: infundir terror a la humanidad para que esta se vuelva a Dios.

La ejecución de dicho deseo desencadenará en la tierra una devastadora tormenta a la que le sobrevendrá una serie de extraños fenómenos sobrenaturales; la tiranía de Zumurrud y los otros tres grandes yinn oscuros (Zabardast, Ra’im Bebesangre y Rubí Resplandeciente); y, finalmente, la llamada Guerra de los Mundos, librada entre estos últimos y Dunia y su estirpe mitad humana mitad yinn. Todo en una era que duraría en total dos años, ocho meses y veintiocho noches; o lo que es lo mismo mil y una noches.

En ese enorme fresco de situaciones y personajes que pinta, Rushdie rinde tributo a sus influencias: la historia, la mitología oriental, el surrealismo, el realismo mágico, la ciencia ficción, Borges, Voltaire, el pesimismo de Schopenhauer y Nietzche pero también a la cultura pop y la estética y la narrativa del cómic.

Con ellas, el británico construye un fabuloso cuento de hadas moderno que a pesar de su aparente simpleza no debe llamar a error. Como el Candide, de Voltaire, su obra es una fábula que aspira a tocar fibras humanas más profundas. Es sin duda una condena a la intolerancia religiosa, a la irracionalidad y al fanatismo, a la tiranía y a la barbarie, pero es también el explícito llamado a reconocer que esa locura y esa crueldad no son del dominio exclusivo de los demás o de una secta religiosa particular, sino que anidan en el corazón de cada uno de nosotros y que el combate para mantenerlas a raya es siempre diario.

Es, aún más, el recordatorio de la inmensa complejidad humana, la paradójica aceptación de que reducir el mundo a la razón absoluta puede resultar también en una quimera contraproducente.

Una pequeña ventana al pensamiento político de Salarrué

Ernesto Mejía / @netomejia08

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Entre 1929 y 1938, Salarrué sellaría una prolífica aunque irregular producción periodística en el seno de Patria, el periódico propiedad de José Bernal y dirigido en sus dos primeros años por Alberto Masferrer.

En él, entre idas y venidas, entre períodos de frenética actividad  y otros de mayor repliegue, Salarrué se desempeñaría como colaborador y hasta como jefe de redacción en dos ocasiones, llegando a tener secciones fijas como Divagaciones filosóficas, Juvenecer, Menú de hoy, El pescador silencioso y El sueño de anoche, calzadas muchas con su seudónimo “oficial”  y otras bajo nombres como el Chef, José Fort Newton o Sacapuntas.

Sería en sus páginas donde incluso antes de ser concebidos como una obra literaria, sus primeros “Cuentos de cipotes” verían la luz.

Es a esa trayectoria a la que busca acercarnos el investigador Guillermo Cuéllar-Barandiarán con su libro “Salarrué en Patria”, presentado en marzo pasado.

Su obra, que requirió la consulta de 1080 ejemplares que el autor encontró disponibles y dispersos en el Archivo General de la Nación, la Biblioteca Nacional, el Museo de la Palabra y la Imagen y el Museo Nacional de Antropología, pretende como ya se ha dicho no solo reconstruir la inserción y trayectoria del pensador salvadoreño en el periódico sino también analizar su aporte intelectual a sus páginas.

Tomando los 449 textos surgidos de la pluma de Salarrué que el autor encontró en el cuerpo analizado, y haciendo uso de herramientas de semiótica discursiva, Cuéllar-Barandiarán concluye que en su paso por Patria, el escritor haría de “Cuentos de cipotes” su publicación asidua más emblemática, buscando con ellos sublimar un rasgo doloroso de la salvadoreñidad, a saber: nuestra pequeñez territorial y nuestra insignificancia en el orden mundial.

De acuerdo con el investigador, el intelectual interpretaría con ellos el dolor colectivo derivado del trauma de nuestra estrechez geográfica y lo transmutaría en canto, en un proceso de sanación que conciliaría esa herida con una posibilidad de recuperación.

La obra de Cuéllar-Barandiarán, sin embargo, tiene también otros méritos. En primer lugar, dimensiona el papel trascendental que jugaron tanto Salarrué como el segundo director-propietario de Patria, Alberto Guerra Trigueros, en la persistencia del periódico aún mucho después de la salida de su ideólogo y primer director.

Dicha medida, motivada, según el investigador, por la radicalización de las posturas políticas de Masferrer, su actividad proselitista en apoyo a la fórmula presidencial de Arturo Araujo y la discordia en la forma de mantener económicamente al medio, se consumaría a finales de agosto de 1930.

Su salida se ha asociado tradicionalmente a la idea de un periódico que comenzaría un acelerado proceso de deterioro hasta sucumbir poco tiempo después.

El autor demuestra en cambio que el dueto Salarrué-Guerra Trigueros sabría mantener a flote la aventura periodística y su espíritu “masferreriano” durante siete años más, innovando incluso y mostrando templanza en una época marcada por el autoritarismo y la censura gubernamental.

 

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El segundo mérito de la obra consiste en que su compilación, sin ser exhaustiva, y contener varios escritos que se conocían ya anteriormente, permite vislumbrar destellos del pensamiento político del mayor narrador salvadoreño.

De la lectura de sus escritos, puede afirmarse en términos generales que Salarrué adoptaría la doctrina vitalista de su maestro. Ese pensamiento político al que tanto manosearían los sectores conservadores del país posteriores al 32, y al que tanto denostaría la izquierda anterior a la guerra civil (basta recordar el famoso “Viejuemierda” de Roque Dalton) se articulaba alrededor de tres pilares: la filosofía  oriental; un socialismo reformista de corte fabiano, es decir el movimiento político británico que sería la base del ulterior Partido Laborista; y la realidad salvadoreña de finales del siglo XIX y principios del siglo XX.

Masferrer apuntaba con ella a la satisfacción plena de un mínimo de nueve necesidades: trabajo, alimentación, habitación, agua, vestido, asistencia médica, justicia, educación y descanso. A este respecto y para una mejor y mayor valoración de la doctrina política del intelectual resulta pertinente la tesis de Víctor Manuel Guerra, “El vitalismo masferreriano: un modo de hacer filosofía en El Salvador de principios del siglo XX” 

Sin embargo, aunque admiraba los postulados, Salarrué rehuiría de participar en la política partidaria. Conminado por amigos o por Masferrer mismo para integrarse al Partido Vitalista, el escritor le enviaría una carta publicada en el periódico el 14 de septiembre de 1929 —apenas tres meses después de haber iniciado su colaboración en el mismo — en la que dejaría clara su postura.

“Soy un hombre antigregario; mi naturaleza de artista me hace apartarme de todo lo que es grupo, casta, secta, partido, conciudadanía e ismos en general. Por ello y no por otra razón, me resisto a formar parte del Partido Vitalista. Comprendo la trascendencia de tal organización, pero entiendo la doctrina como tal, porque doctrina es amplitud y partido es restricción”.

Casi cuatro años más tarde (1933), cuando Masferrer ya había fallecido, el intelectual reafirmaría el punto en otra columna llamada “Hombres de buena voluntad”, en la que aprovecharía para desmarcarse también del movimiento comunista salvadoreño.

“Nosotros no fuimos ni seremos “minimum vitalistas” porque, como lo expresamos a su tiempo y en este mismo diario, aunque el postulado era bueno nos venía estrecho… No comulgamos con la idea del ‘Minimum vital’ y sin embargo la tenemos por buena y practicable y lo que es más, por anticomunista. No sabemos de dónde han sacado algunos malquerientes que somos comunistas. Nosotros declinamos el honor, no por miedo, sino por una sencillísima razón, por incompatibilidad de los ideales comunistas con los nuestros que son de pacifismo y absoluta no violencia”.

Una toma de distancia que no impediría que Salarrué profesara una abierta admiración por el líder de dicho movimiento, Agustín Farabundo Martí, que dejaría patente en un texto publicado tan solo un año después de la matanza del 32 y en ocasión del primer aniversario de su fusilamiento (El sembrador desconocido, 2 de febrero de 1933).

Adverso como le era el vitalismo al sistema capitalista, Salarrué aprovecharía algunas de sus columnas para atacar la agresiva mecanización del proceso industrial (Divagaciones filosóficas, 28 de enero de 1930) y la lógica de una búsqueda de ganancias sin fin, basada muchas veces en procesos viciados. Prueba de esto último es la dura crítica que lanzaría a los banqueros en el texto titulado “Concesiones, compensaciones, indemnizaciones”, del 10 de mayo de 1934 y firmado bajo el seudónimo de Chef.

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Columna dedicada a Agustín Farabundo Martí

Escrito en vísperas de la fundación del Banco Central de Reserva, una medida que revocaría a varios bancos comerciales la facultad que habían tenido hasta entonces de emitir billetes, el escritor atacaría en dicho texto, el estilo ganguero de hacer negocios en el país, poniendo de ejemplo la millonaria indemnización que los bancos Salvadoreño y Occidental pretendían del Estado por renunciar al referido derecho.

Con todo, y a diferencia de su maestro que sí aspiraba a una transformación de la realidad por la vía de la modificación de las instituciones políticas, Salarrué se decantaría más bien por llamar a una transformación de los individuos.

Su incitación apuntaba, entre otras cosas, a un desprendimiento de los bienes materiales que desembocara en una mayor generosidad hacia los demás (“Dar”, 10 de octubre de 1936) y a una vida que estuviera en equilibrio con la naturaleza (“Naturalidad”, sin fecha). Un llamamiento que apelaba también a indignarse claro ante las injusticias del mundo pero a las que proponía solo un “pacifismo militante”, próximo a la desobediencia civil, promulgada por Thoreau y Gandhi.

Salarrué haría ese llamado desde una convicción humanista y libertaria que chocaría  en algunos casos con las políticas gubernamentales y que resultaría a lo mejor incómoda para la época. (“He demostrado toda mi vida una aversión atroz para con las asociaciones que pretenden enrolar en un solo pensamiento a muchos individuos”).

En 1934, por ejemplo, el literato alzaría su voz en contra de las pretensiones del oficialismo de endurecer una ley de imprenta pasada un año antes por la cual se imponía límites a la libertad de expresión y se censuraba a los medios.

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En 1938, Salarrué sienta su postura en contra de la pena de muerte

En una clara dedicatoria a Guerra Trigueros que era de origen nicaragüense, el gobierno buscaba con dicha reforma radicalizar las medidas vigentes con la “nacionalización” del periodismo, una disposición que limitaba la propiedad de las imprentas y las empresas de publicidad, así como los puestos de directores o jefes de redacción, únicamente a salvadoreños por nacimiento.

“No veo cuáles sean las ventajas que acarreará la nacionalización del periodismo salvadoreño, aquí en donde hasta las más pequeñas e insignificantes actividades se encuentran en manos de extranjeros. El comercio salvadoreño está en manos de judíos, alemanes, franceses, norteamericanos, ingleses, polacos, españoles, etc. Y nadie protesta”, El menú de hoy, La nacionalización del periodismo, jueves 17 de mayo de 1934.

El escritor volvería a la carga de nuevo contra otra política gubernamental, en 1938, con el texto “No matarás. La justicia no aniquila”, en el que sentaba una postura crítica ante la pena de muerte, uno de los hasta hoy afamados métodos de impartir justicia del régimen del general Maximiliano Hernández Martínez.

“El establecimiento o restablecimiento de la pena de muerte en las leyes penales de un Estado cualquiera es un paso atrás (…) Personalmente encuentro igual estado de reflexión en los acusados de todo el mundo que con motivo de un asesinato probado se sientan al banquillo, que en el Estado pretendiendo al matar al matador, haber dado con la más inteligente solución al asunto. Con una insospechada ironía suena en mis oídos la frase aquella de que ‘hay que suprimirlos para dar el ejemplo’, y como efectivamente se ha dado el ejemplo, el ejemplo es indefinidamente aprovechado…”

En esa misma línea, el intelectual no tendría problemas tampoco con vérselas con esa religión de carácter civil que es el patriotismo, llegando incluso a ironizar sobre algunos de sus símbolos.

En “Un sueño extraño”, aparecido el 15 de mayo de 1929, Salarrué juega con la idea de un diálogo entre él y un protagonista denominado Don Atanacio. Este último le relata un sueño que ha tenido la noche anterior en el que se ve convertido en diputado. Junto a él, en la Asamblea, aparece de pronto el expresidente Manuel Enrique Araujo, asesinado en 1913, solicitando que se le cambie el nombre al país.

“Es necesario -dijo- que le cambiemos el nombre al país. Nuestro país es el que lleva el nombre más ridículo en el concierto de las naciones (…) No se puede hacer nada serio con semejante nombre (…) Ya podríamos llamarnos de peor manera dado el exquisito mal gusto de nuestros ancestros. Demos gracias de que este país no se llame El Corazón de María, El Divino Rostro o cosa peor”.

La charla se extiende hasta que don Atanacio empieza a desvanecerse de la ensoñación y entonces exclama: “Todos aquellos señores (…) siguieron discutiendo imperturbables, mientras yo me desvanecía en mi asiento, dejando a mi pesar aquella grata charla de sobremesa con aquellos distinguidos coterráneos y excelentísimos difuntos a quienes no volveré a ver ni a oír como seguiré oyendo el bendito nombre de El Salvador”.

Aunque Cuéllar-Barandiarán, como repito, no se propone como objetivo inicial rescatar la dimensión política de los textos de Salarrué en Patria, esa lectura, creo, arroja interesantes elementos que ayudan a reconstruir la aparentemente compleja relación que el escritor mantuvo con el poder político de la época.

A ese respecto basta recordar que tres años atrás, el escritor, lingüista y antropólogo, Rafael Lara Martínez, publicó su libro “Del silencio y del olvido, o los espectros del patriarca”, donde por medio de fuentes primarias sostiene que Salarrué, y todos los intelectuales de aquel momento, no solo callaron ante los eventos sangrientos del 32, sino que colaboraron en estrecha complicidad con el régimen del general Martínez en la creación de un proyecto cultural centrado en un  indigenismo con un fuerte componente nacionalista y popular.

Las temáticas y el tono de muchas de las columnas escritas por el literato en el tiempo en que figuró en las páginas del periódico dejan entrever, sin embargo, a un artista  indócil en una de las épocas más turbulentas de las que el país tenga memoria. La obra de Cuéllar-Barandiarán, cuyo mayor defecto sea quizás su estilo extremadamente académico, puede sin duda abonar a un mayor conocimiento de esa figura paradójica cruzada por luces y sombras.

Derecha e izquierda, esos escurridizos términos

Ernesto Mejía / @netomejia08

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Cuando Norberto Bobbio publicó su ya clásico “Derecha e izquierda”, el muro de Berlín no tenía ni siquiera cinco años de haber caído, pero de entre sus escombros  había ido extendiéndose una creencia que pregonaba la crisis de las ideologías y que sostenía que ambos términos, utilizados desde la Revolución francesa para designar a los polos del espectro político, carecían ya de significado.

Y sin embargo, como recordaba el filósofo y politólogo en la introducción a la primera edición de su libro, al momento justo de escribirlo, dos alineaciones de su natal Italia (el Polo de las Libertades y la Alianza de los Progresistas) se aprestaban a disputar el gobierno del país, paradoja de paradojas, arropados cada uno bajo la bandera de la derecha y la izquierda respectivamente.

Su intención a lo largo de su obra sería pues demostrar que, a pesar de la aparente desafección política de la época, que tendía a desdibujar los contornos de ambos términos, a fundirlos en una mezcla indistinta o incluso a darlos por superados, estos no solo no eran cajas vacías sino que conservaban aún su relación antitética. A tal punto que las personas continuaban usándolos y comprendiéndolos perfectamente.

Para él, el criterio que mejor definía a derecha e izquierda era la menor o mayor disposición  que estas mostraban hacia la igualdad de los seres humanos. En ese sentido, sostenía Bobbio, mientras la izquierda  anhela una reducción de las desigualdades, a las que considera productos sociales, la derecha está más dispuesta a tolerarlas, viendo en ellas un proceso natural  o el peso de las costumbres, de la tradición.

El filósofo advertía que la moderación o el radicalismo de cada uno de esos polos dependía, en cambio, de la actitud que estos adoptaran con respecto a otro criterio clave: la libertad.

Usando esa doble dualidad (igualdad/desigualdad – libertad/autoritarismo) Bobbio esquematizaría el espectro político en cuatro partes: la extrema izquierda, caracterizada por ser a la vez igualitaria y autoritaria; el centro izquierda, igualitario y libertario; el centro derecha, libertario y no igualitario; y la extrema derecha, totalmente antiigualitaria y antilibertaria.

Ahora bien, los más de 20 años transcurridos desde la primera edición de su libro, y los incesantes cambios en los que ha estado inmerso el mundo desde entonces, un período en el que se ha escuchado frecuentemente y de nuevo la acusación de la “derechización de las izquierdas”, ha hecho que muchos autores hayan vuelto sobre el debate, haciendo que las grandes preguntas que lo encendieron no hayan dejado de estar sobre la mesa:  ¿Existe todavía una diferencia entre derecha e izquierda? ¿Siguen teniendo algún sentido dichos conceptos en el mundo de hoy? ¿Cuáles son sus significados?

Convencida acaso de la vigencia de los postulados de Bobbio, la editorial Taurus reeditaría, en 2014, su libro en ocasión del vigésimo aniversario de su primera publicación y otras  obras  vendrían en esos dos decenios a abonar en el intercambio.

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Una de las más recientes sea quizás “El monstruo amable. ¿El mundo se vuelve de derechas?”, del lingüista italiano y especialista en filosofía del lenguaje, Raffaele Simone, aparecida en 2008 (traducción al español en 2012).

Si el primero de estos dos libros vio la luz, apenas unos cuantos años después del derrumbe del bloque soviético y de los socialismos reales, lo que supuso para gran parte de la izquierda el resquebrajamiento de la ilusión de oponer una alternativa al sistema capitalista, el segundo lo haría en un momento no menos simbólico: en medio de la primera gran crisis financiera y económica del siglo XXI, un quiebre que pondría en entredicho las afamadas virtudes del capitalismo anunciadas con bombo y platillo por la derecha desde la caída del comunismo.

Pero si como ya se ha dicho, Bobbio adjudicaba todavía significados concretos a ambos términos, Simone apuntaría más bien a una desintegración de esa díada. Su juicio es particularmente severo con la izquierda a la que, según él, la serie de sus errores históricos, su alejamiento de los obreros, la transformación de sus votantes, pero sobre todo la carencia de ideas y proyectos viables, así como  su clamorosa incapacidad de advertir los gigantescos cambios del capitalismo en el último cuarto de siglo, la han dejado desorientada, sin rumbo, gestionando ideas tradicionalmente asociadas a la derecha, y en última instancia prácticamente vaciada de contenido.

Frente a ella, Simone advierte, en cambio, a una derecha transfigurada que aunque mantiene algunos rasgos históricos, constituye una mezcla de ingredientes totalmente nueva. A falta de un término que pueda denominarla con cierta precisión, la llama Neoderecha.  Esta es obviamente capitalista, pero de un capitalismo más financiero que industrial, es ultraglobalizada, altamente centrada en el consumo y tecnológica.

Como el poder financiero transnacional del que es expresión está fuera del alcance de cualquier control político o sindical, no es extraño que dicte leyes a los gobiernos, los cuales o están constituidos por agentes políticos suyos o se ven sobrepasados por la capacidad de ese oponente intangible.

Aunque sus efectos planetarios son perjudiciales en múltiples niveles, Simone afirma que la clave de su éxito  ha consistido en haberse construido, por la vía de la publicidad, el mercadeo y los medios, una apariencia joven, festiva, moderna y vital que nos asalta en cada esquina con la promesa de la felicidad y el bienestar ilimitado.

Ese es el monstruo amable de su título; una bestia cuyo magnetismo es tal que ha logrado equiparar en la conciencia de nuestra época la opulencia del consumo con el progreso y el bienestar.

Si a ese panorama de apariencia vital y festivo se le contrapone la trabajosa disciplina que implica para cualquier persona situarse a la izquierda del espectro político, algo que exige una coherencia entre discurso y hechos, una cierta renuncia y negación, una moderación en el consumo y la creencia en la solidaridad como factor de cohesión, elementos que la hacen ver hoy vieja, cansada y polvorienta, la bancarrota de esta parece total.

Por eso, Simone, echando mano de términos económicos tan en boga en estos días, prefigura un escenario no muy lejano de “merging and aquisition”, es decir una operación donde un grupo más fuerte (la derecha, en este caso, o la neoderecha) adquiere y disuelve a uno más débil (la izquierda).

“En las estructuras ‘incluyentes de las que se empiezan a ver las vanguardias, será la derecha la que englobe a la izquierda y no viceversa. ‘Más allá de la izquierda y la derecha’ encontraremos un contenedor de Neoderecha con un vago olor a izquierdas dentro, emanado por los pocos restos que hayan sobrevivido mientras tanto… Una parte de las izquierdas (empezando por sus dirigentes) está impregnada de ese aroma (de fusión) desde hace tiempo y de forma decidida, como se ve por sus posicionamientos y conductas, por sus usos y costumbres, e incluso por sus gustos y consumos personales”.

Por sugerente que sea su análisis (o sombrío, en función de quién lo mire), su resultado final parece improbable. De acuerdo con Bobbio, la existencia de un binomio de términos antitéticos como el que nos ocupa presupone la indisociabilidad de los mismos. Dicho de otra forma: existe una derecha en cuanto existe una izquierda, y existe una izquierda en cuanto existe una derecha.

Y eso independientemente de la fuerza que cualquiera de las dos llegue a adquirir en un determinado punto histórico.

“Predominio no significa exclusión del otro. Tanto el caso del predominio de la derecha sobre la izquierda como en el caso contrario, las dos partes siguen existiendo simultáneamente y extrayendo cada una su propia razón de ser de la existencia de la otra, incluso cuando una asciende más alto en la escena política y la otra baja”, refiere el autor.

Puede que Simone acierte al señalar que la batalla cultural de nuestro tiempo sea un duelo en el que la izquierda ha sido ampliamente superada y que sus desafíos sean por tanto inmensos.  Y puede que el análisis de Bobbio resulte hoy demasiado esquemático. Pero un sistema que conserva y acentúa muchos de los problemas por los que la izquierda nació y a los que pretendía darles respuesta (desigualdad, dominación, explotación, falta de bienestar de una mayoría) verá por fuerza a sus ideales mantenérsele en oposición.

Como señalaba Bobbio, en febrero de 1998, en un artículo aparecido en la revista Reset, en el que confrontaba las tesis de Francis Fukuyama (otro pregonero de catástrofes o portador de buenas nuevas, dependiendo de nuevo de por dónde se vea):

“¿Es cierto que la izquierda hace lo mismo que la derecha porque, tras haber alcanzado el ‘final de la historia’, la meta que han propuesto siempre los movimientos de izquierda no solo ha demostrado ser inalcanzable sino también ruinosa para el progreso humano? Estoy cada vez más convencido, y creo que lo he dado a entender, que no solo esto no es cierto, sino que en la carrera desenfrenada e incontrolada hacia una sociedad globalizada de mercado, destinada a crear siempre más desigualdades, estos ideales están más vivos que nunca”.