Necháyev: una especie de Lenin antes de Lenin

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

En 1863, el ensayista y crítico literario, Nikolái Chernyshevski, publicaría, desde su encierro en la fortaleza de San Pedro y San Pablo, una novela que estaría llamada a marcar un hito en la historia rusa. No tanto por su discutible calidad literaria, sino por la impronta que habría de dejar en el sinfín de agitadores y revolucionarios que poblarían la escena pública de su país en las décadas posteriores.

Al margen de su trama, la trascendencia de “¿Qué hacer?” (tal era el título de dicha novela, el mismo que casi 40 años más tarde retomaría Lenin para su célebre tratado político, lo que pone en evidencia la tremenda influencia de Chernyshevski) vendría dictada por uno de sus personajes secundarios de nombre Rakhmétov.

Ese personaje, cuya aparición en la obra se limitaría a unas cuarenta páginas, se convertiría pronto, sin embargo, en el summum del espíritu revolucionario, en el modelo moral a imitar por todo aquel que deseara abrazar el sacrificio y adentrarse en el riesgoso mundo de la agitación política.

Descendiente de una de las familias más antiguas de Rusia, Rakhmétov era descrito en la novela —que lleva el revelador subtítulo de “Relato de los hombres nuevos”— como el séptimo de un total de ocho hermanos.

Había desembarcado en San Petersburgo con 16 años como un estudiante de secundaria y se había inscrito luego en las facultades de Filología y la de Ciencias Naturales, pero al término de su segundo año de Universidad se había lanzado a recorrer el país, en un viaje que lo llevaría a emplearse en los más demandantes trabajos físicos: labrador, carpintero, marinero, obrero.

En la capital del imperio, pocos conocían su pasado familiar (que incluía una herencia de 400 siervos y 7,000 arpendes de tierra) y la mayoría lo conocía solo por dos sobrenombres: “El rigorista” y “Nikitouchka Lomov”, en alusión, este último, al nombre de un colosal trabajador que en otro tiempo se había dedicado a halar barcos en el río Volga.

A la vuelta de su travesía, Rakhmétov, que ya antes de su partida se había impuesto una serie de reglas tendientes a guiar su conducta y cultivar su fortaleza física, adoptaría un todavía más riguroso sistema que normaría toda su vida en términos materiales, morales e intelectuales.

En ese camino de ascetismo que afinaría su transformación en el “Hombre diferente”, expresión repetida por Chernyshevski en varios pasajes para referirse a su personaje, “El rigorista” se privaría del alcohol y del contacto con las mujeres, descansaría poco, vestiría de forma muy austera y regularía de manera estricta su ingesta de alimentos, limitándola la mayor parte de las veces a carne y pan negro. “No debo comer aquello que es totalmente inaccesible al pueblo. Eso me sirve para sentir, aunque sea un poco, hasta qué punto la vida del pueblo es mucho más difícil que la mía”, repetía.

Esa renuncia, que llegaba incluso a la mortificación, como cuando uno de sus amigos lo encontraría durmiendo sobre un tablón plagado de clavos, se extendía también hasta sus actividades y relaciones sociales, las que elegía cuidadosamente entre aquellas que consideraba prioritarias, y a las que dedicaba únicamente el tiempo necesario.

Solo un lujo —”abominable debilidad”, se exclamaba Rakhmétov— seguía persistiendo, muy a pesar suyo, en su austera cotidianidad: unos caros cigarrillos finos de 150 rublos que, según él, le ayudaban a reflexionar.

Con todo y que “El rigorista” realiza una acción marginal en la novela y su aparición llega incluso a parecer forzada, Chernyshevski establece con él un parangón moral. Es el héroe que se ha reeducado para librarse del lastre de la sociedad y ha llevado su desarrollo a término; es, en última instancia, el ideal a seguir ante el sueño de la revolución y la sociedad nueva.

Poco extraña, pues, que pronto la chispa de Rakhmétov comenzara a arder aquí y allá entre una multitud de jóvenes deseosos de seguir su ejemplo con la idea de transformar una Rusia que se debatía entre unas tímidas reformas y la represión zarista.

Uno de esos primeros jóvenes, o al menos uno de los primeros en hacerse notar, sería Serguéi Necháyev, un nihilista que a decir de Andrew Michael Drozd, en su libro “¿Qué hacer? Una reevaluación”, se creía que dormía, al igual que el héroe de Chernyshevski, sobre tablones y se alimentaba solo de pan.

Fuera o no cierto, Necháyev firmaría una corta pero intensa vida conspirativa que lo llevaría a ser amado y despreciado a partes iguales por las grandes figuras del movimiento revolucionario continental, como Bakunin (que terminaría también alejándose de él) o el propio Marx, y que le granjearía un lugar en la historia por su fanatismo y su despiadado culto a la violencia.

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El asesinato del zar fue una de las obsesiones de las células terroristas rusas como la creada por Necháyev. Una de ellas, la autodenominada Voluntad del Pueblo, lograría asesinar a Alejandro II en 1881.

 

Su apellido comenzaría a ser conocido del gran público hacia finales de 1869, cuando saldrían a la luz los detalles del asesinato de Iván Ivanovich Ivanov, un miembro de la célula terrorista que Necháyev había fundado en Moscú a mediados de ese mismo año, llamada La Venganza del Pueblo.

Habiendo tenido ambos un desencuentro, en el curso del cual Ivanov se había atrevido a cuestionar las ideas de Necháyev, este último lo había acusado de ser un delator y había dado la orden a los otros miembros del grupo de asesinarlo. El cadáver sería atado de manos y pies y lanzado al fondo de un estanque. Aunque la policía capturaría pronto a los integrantes de la célula, el cabecilla de La Venganza del Pueblo, que para entonces sumaba solo 22 años, se escaparía y comenzaría una carrera de fugitivo que lo llevaría por varias ciudades de Europa Central, que terminaría en Ginebra, en 1872, cuando sería finalmente capturado.

Ese escabroso crimen y su protagonista empujarían a Dostoievski a publicar ese mismo año, su novela “Los Demonios”, una especie de mea culpa por su propio pasado revolucionario y el de su generación que con su liberalismo occidentalizado, creía, había terminado por engendrar a esa nueva generación aún más radicalizada y terrorista. Pero también un férreo ataque contra esos grupos que con su extremismo, preveía Dostoievski, —como en una acertada premonición del terrible siglo XX que él ya no vería— amenazaban con sumir a Rusia en un despotismo sin límites.

“En todo período de transición surge esa canalla de la que ninguna sociedad está libre, y surge no sólo sin propósito alguno, sino sin ningún asomo de idea, sólo para sembrar con ahínco la inquietud y la impaciencia. Y, sin embargo, esa canalla, sin advertirlo siquiera, cae casi siempre bajo el caudillaje de un puñado de ‘progresistas’, que ya sí obran con un propósito definido, y son los que llevan a ese hato de truhanes a donde les da la gana…”, se lamentaba en una parte de su obra el escritor.

El severo juicio que Dostoievski haría de Necháyev, al que en el libro daría el nombre de Piotr Stepanovich Verkhovenski, no sería compartido por todos sus contemporáneos.

Lejos de eso, muchos de ellos alegarían que su novela era solamente un deliberado esfuerzo por difamar al movimiento revolucionario de la década de los 60, por lo que las ideas de Necháyev continuarían gozando de prestigio entre los círculos radicales. Sobre todo aquellas contenidas en el “Catecismo del revolucionario” (1869), un virulento panfleto en el que es difícil no advertir un Lenin “avant la lettre” y cuyo primer apartado, que recuerda de nuevo el ascetismo primigenio de Rakhmétov, reza así:

“El revolucionario es un hombre condenado. No tiene intereses personales, no tiene relaciones, sentimientos, vínculos o propiedades, ni siquiera tiene un nombre. Todo en él se dirige hacia un solo fin, un solo pensamiento, una sola pasión: la revolución”.

Embebido de ese mismo fervor religioso, lo que sigue en su catecismo es una serie de instrucciones tendientes a regir la vida misma del revolucionario, sus relaciones con sus camaradas y la sociedad en general, así como la actitud que debe de tener la organización con el pueblo. Todo ordenado en función del sometimiento incondicional a la idea totalizadora de la revolución, que implica obviamente la fría, brutal y despiadada aniquilación del orden moral, social y político existente

Cierto es que Necháyev, a diferencia de lo que sí haría Lenin luego, no esboza en su panfleto un programa político y tampoco prevé la imposición desde arriba de una nueva organización para el pueblo una vez que la revolución haya provocado el colapso del sistema vigente. Su propuesta parece regocijarse más en la destrucción por la destrucción y en algunos pasajes está más emparentada del anarquismo que del marxismo.

“Para él (el revolucionario) sólo debe existir un consuelo, una recompensa, un placer: el triunfo de la revolución. Día y noche tendrá un solo pensamiento y un solo propósito: la destrucción sin piedad”.

Y cierto es también que el nihilista parece en algunos momentos contradecirse depositando primero su fe en una revolución atravesada de un alto grado de individualismo, para solo después hacer referencia a la necesidad de una estricta organización y coordinación.

Aun con eso, su devoto llamado a una vida completamente volcada al triunfo de la revolución, un objetivo en el que no puede ni debe mediar ningún mandato moral más que el interés mismo de esa victoria; el recurso al terror; el carácter insurreccional que debe imprimírsele a la lucha; la necesidad de infiltrar al enemigo; la noción de un grupo de avanzada y una cierta alusión al centralismo en el seno de la organización son ideas que aunque con otros ropajes y con una mayor sofisticación política es posible rastrear también en las posteriores obras de Lenin, las cuales no verían la luz sino hasta más de 30 años después.

En sus documentos escritos, el líder bolchevique no haría nunca ninguna mención que permitiera corroborar su admiración por el dirigente nihilista. Sin embargo, los testimonios de algunos de sus colaboradores más cercanos revelarían luego de su muerte cuánto aprecio le tenía y cuán importante había sido acaso su pensamiento en su propio desarrollo revolucionario.

Su secretario, Vladimir Bonch-Bruyévich, recordaría, por ejemplo, que en una ocasión Lenin lamentaría que, comenzando por “Los Demonios”, de Dostoievski, la figura de Necháyev hubiera sido tan denigrada en Rusia, incluso por revolucionarios que habían olvidado que “ese titán de la revolución” había tenido tanta fuerza de voluntad y entusiasmo que, aún en la fortaleza de San Pedro y San Pablo, recluido en condiciones imposibles, había logrado influenciar a los guardias para que le obedecieran completamente.

Lenin, a decir de su secretario, elogiaba el talento organizativo y la capacidad conspirativa de Necháyev, y había ordenado que se encontraran todos sus escritos, se publicaran y se estudiaran.

En su libro, “Lenin, el dictador. Un retrato íntimo”, el periodista e historiador Victor Sebestyen rescata otra de las memorias de Bonch-Bruyévich a propósito de Necháyev, surgida de sus pláticas con el dirigente comunista.

“Basta con recordar su precisa respuesta (de Necháyev) a la pregunta, ¿quién debe ser asesinado de la familia real? Dijo: la lista entera de los Románov. ¿Entonces, quién debe ser asesinado? La casa entera de los Románov. Una genialidad pura”, diría Lenin.

Una “genialidad” que los bolcheviques ejecutarían literalmente en 1918.

 

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Breve repaso del simbolismo de la bandera roja. De Hugo a Gorki

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“Ataque al Palacio de Invierno”, Pavel Sokolov Skalya.

Ernesto Mejía / @netomejia08

Hay un cuadro de Pavel Sokolov Skalya, “Ataque al Palacio de Invierno”, que pretende ilustrar justamente ese momento, ocurrido en la noche del 25 al 26 de octubre de 1917 (7 y 8 de noviembre en el calendario gregoriano de Occidente), que resultaría definitorio en la toma del poder por parte de la Revolución rusa.

En él, envueltos en una atmosfera cobriza y mezclados entre piezas de artillería, guardias rojos y obreros sublevados se lanzan fusil en mano a través del doble arco de triunfo que da acceso a la plaza central de Petrogrado, a la conquista de la antigua residencia de los zares, sede ya para entonces del  gobierno provisional  al mando de Alexander Kerenski.

Al fondo, emergiendo de entre una penumbra brumosa y ahumada, y precedida por la columna de Alejandro, la gran mole espera el bombardeo y el asalto final anunciados por la señal luminosa de los faros de la fortaleza de San Pedro y San Pablo.

Por detallado que sea el cuadro,  la reconstrucción pictórica de Sokolov Skalya, inmortalizada a su modo también en el cine por la cinta “Octubre”, de Serguéi Eisenstein, está más cerca de la leyenda que de la historia.

John Reed, por ejemplo, un activista socialista estadounidense que atestiguaría el estallido y el triunfo de la revolución en suelo ruso recordaría en su crónica “10 días que estremecerían al mundo” que al escalar la barricada de maderos que defendía la sede del gobierno provisional, los guardias rojos notaron que en “la entrada principal las puertas estaban abiertas de par en par, dejando salir la luz, y ni una sola persona salió del inmenso edificio”.

Incluso finalizada la operación, una acción militar que se saldaría más bien con muy pocas bajas y escasos daños materiales, asegurado el lugar y apresados los últimos representantes del gobierno que quedaban en su interior, Reed subrayaría el aparente aire despreocupado de la ciudad, su sosegada normalidad; algo que contrasta con la violencia generalizada que parece impregnar todo el cuadro del pintor ruso:

“Eran las tres de la madrugada. En la (avenida) Nevski lucían nuevamente todos los faroles de gas, el cañón de tres pulgadas había sido retirado y sólo las guardias rojos y los soldados en cuclillas alrededor de las fogatas recordaban todavía la guerra. La ciudad estaba tranquila, como quizás no lo había estado nunca en el curso de su historia: ¡Ni un crimen, ni un robo fueron cometidos en esta noche!”

Al permitirse tantas licencias históricas, Sokolov Skalya pretende precisamente no una reconstrucción fiel de los hechos, sino exaltar las virtudes heroicas de los combatientes soviéticos. Todo en su pintura es una glorificación de ese momento decisivo de la toma del poder y una emotiva invitación para que el espectador se sienta parte de esa trascendental victoria.

Por eso la calidez de sus colores, el movimiento de la escena, la tensión de sus personajes y, no menos importante, la inclusión en la mitad izquierda del cuadro, llevada por un soldado que parece montado en la torreta de un tanque, de la bandera roja ondeando al viento; un elemento que aunque un tanto devaluado hoy en términos de su poder evocador, gozaría de un innegable peso simbólico durante al menos dos siglos, inspirando, dependiendo del campo en el que las personas se situaran, terror en unos, liberación y fraternidad obrera, en otros.

No en vano en su análisis de la Comuna de París, contenido en “La guerra civil en Francia” (1871), Marx se regocijaría con la escena del estandarte proletario flameando sobre el edificio del ayuntamiento de la capital francesa:

“Cuando la Comuna de París tomó en sus propias manos la dirección de la revolución; cuando, por primera vez en la historia, simples obreros se atrevieron a violar el privilegio gubernamental de sus ‘superiores naturales’ y, en circunstancias de una dificultad sin precedentes, realizaron su labor de un modo modesto, concienzudo y eficaz (…) el viejo mundo se retorció en convulsiones de rabia ante el espectáculo de la bandera roja, símbolo de la República del Trabajo, ondeando sobre el Hôtel de Ville”.

Debido a esa potencia simbólica anclada en el imaginario colectivo, no es de extrañar que la bandera roja se hiciera de un espacio destacado en las artes. No solo en la pintura, como ya se ha visto, sino también en múltiples escenas cinematográficas (“Novecento”, “Reds”); en versos de poemas de Mayakovsky o Blas de Otero; en himnos y canciones (“Drapeau Rouge”, “Le chiffon rouge”, “Bandiera Rossa”) y, sí, claro, en algunas de las páginas más importantes de la narrativa mundial.

Irónicamente, ese emblema que llegaría hasta nosotros cargado de los ecos de la revolución proletaria, no estaría siempre asociado al movimiento obrero. Por el contrario, en sus orígenes, sería un símbolo contrarrevolucionario.

Aunque en la Antigüedad y en la Edad Media,  algunas insurrecciones de esclavos o revueltas campesinas se habían apropiado de estandartes bermejos o escarlatas como símbolos de su rebeldía, Maurice Dommanget, sitúa en la Revolución Francesa, el momento en el que la bandera roja comenzaría a adquirir su significado actual. Algo que el teórico del sindicalismo revolucionario, Georges Sorel, había apuntado también en su obra “Reflexiones sobre la violencia” (1908).

En “Historia de la bandera roja” (1966),  Dommanget señala que la Ley del 21 de octubre de 1789 contra las multitudes, denominada también Ley marcial, sería la que daría inicio a todo.

El referido cuerpo legal, un decreto de la Asamblea Nacional Constituyente, sancionado por el rey Luis XVI, facultaba a las autoridades municipales francesas a desplegar las fuerzas militares toda vez que “la tranquilidad pública se viera en peligro”.

“Esta declaración se hará exponiendo en la ventana principal del ayuntamiento y llevando por todas las calles y cruces de caminos una bandera roja…”,  rezaba parte del segundo artículo de ese cuerpo normativo. Y el tercero agregaba: “A la sola señal de la bandera, toda multitud, con o sin armas, se convertirá en criminal y deberá ser disipada por la fuerza”.

La ley concluía en su artículo 12 que “una vez que la calma fuera restablecida, los oficiales municipales emitirían un decreto que haría cesar la ley marcial, retirando la bandera roja, y remplazándola durante ocho días por una blanca”.

“Al principio de la Revolución Francesa, (la bandera roja)  era la bandera del orden elevado a su máxima potencia porque no se sacaba más que para salvaguardar el poder establecido”, refiere el autor.

Sin embargo, en la turbulenta escena política de la Francia del siglo XVIII y XIX, esa condición  comenzaría a cambiar rápidamente. Cuando en julio de 1791, una multitud de republicanos se reunió en el Campo de Marte para pedir la renuncia del rey, las autoridades desplegaron a toda prisa el estandarte y sin previo aviso dieron  inicio a una represión violenta que dejaría decenas de muertos. Comenzaría entonces una sorprendente inversión, fruto del dolor por las víctimas pero también de una voluntad de parodiar al poder establecido, por la cual esa bandera, “teñida con la sangre de los mártires de la revolución”,  pasaría a convertirse en el emblema del pueblo oprimido.

La transformación sería tan brutal y tan pronta que el periodista Jean Louis Carra se preciaría en las páginas de los Anales patrióticos y literarios de haber propuesto, en los preparativos para la insurrección del 10 de agosto de 1792, la confección de una bandera roja que llevara la inscripción “Ley marcial del pueblo soberano contra la rebelión del poder ejecutivo”.

En adelante, y hasta la Comuna de París (1871), la bandera volvería a aparecer en cada revuelta o revolución que sacudiría a la capital francesa: febrero y junio de 1832, abril de 1834, y febrero de 1848. Y de no haber sido por un inflamado discurso, en ese último año, de Alphonse de Lamartine, a la sazón ministro de Asuntos Exteriores y cabeza del gobierno provisional luego de la caída de Luis Felipe I, el estandarte rojo a punto habría estado de remplazar a la tricolor como la bandera oficial de Francia.

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Barricada de la rue Soufflot, Horace Vernet.

Nada de casualidad tiene entonces que ese ambiente cargado de revoluciones fuera el que inspirara acaso la primera gran inmortalización de la bandera roja en la literatura. En dos capítulos por demás entrañables de “Los Miserables”, Victor Hugo pone en perspectiva la potencia simbólica de ese emblema para el movimiento popular que participaría en la rebelión de febrero de 1832, desatada durante las exequias del general Lamarque.

Atrincherado en una barricada de la calle Saint Denis, un grupo rebelde, en el que se encuentra Marius, uno de los personajes principales de la obra, soporta con dificultad los embates nocturnos del ejército francés.

En un momento dado, una ráfaga rompe en dos el asta de la bandera roja que hasta entonces se había mantenido ondeando sobre los adoquines de la barricada. Enjolras, el líder del grupo, lanza una consigna: izar de nuevo el estandarte. Pero con los fusiles enemigos apuntando de frente, la operación se antoja una locura. De pronto, ante la insistencia de Enjolras, Mabeuf, un anciano, amigo de Marius, que había seguido casi por inercia al grupo de rebeldes, y se había mantenido hasta ese momento en una esquina absorto en sus pensamientos, se pondría de pie sin mediar palabra.

“La presencia del anciano causó una especie de conmoción en todos los grupos. Se dirigió hacia Enjolras; los insurgentes se apartaban a su paso con religioso temor; cogió la bandera, y sin que nadie pensara en detenerlo ni en ayudarlo, aquel anciano de ochenta años, con la cabeza temblorosa y el pie firme, empezó a subir lentamente la escalera de adoquines que habían hecho en la barricada. A cada escalón que subía, sus cabellos blancos, su faz decrépita, su amplia frente calva y arrugada, sus ojos hundidos, su boca asombrada y abierta, con la bandera roja en su envejecido brazo, saliendo de la sombra y engrandeciéndose en la claridad sangrienta de la antorcha, parecía el espectro de 1793 saliendo de la tierra con la bandera del terror en la mano.

Cuando estuvo en lo alto del último escalón, cuando aquel fantasma tembloroso y terrible de pie sobre el montón de escombros en presencia de mil doscientos fusiles invisibles, se levantó enfrente de la muerte como si fuese más fuerte que ella, toda la barricada tomó en las tinieblas un aspecto sobrenatural y colosal.

En medio del silencio, el anciano agitó la bandera roja y gritó:

– ¡Viva la Revolución! ¡Viva la República! ¡Fraternidad, igualdad o la muerte!”

En sintonía con el agitado panorama político del París decimonónico, la bandera roja volvería a dejar su huella en las páginas de “El insurrecto”, tercera ventana de una trilogía compuesta además por “El niño” y “El bachiller”, escrita por Jules Vallès.

En esa obra, que reúne hacia el final de sus páginas, las tribulaciones del joven comunero Jacques Vintras, alter ego del propio Vallès, durante la semana sangrienta  de la Comuna, la bandera aparece primero como un símbolo de esperanza antes de la reconquista final de la ciudad por parte de las tropas del ejército de Versalles.

“¡En qué pensaba! Creía que la ciudad parecería muerta antes mismo de haber sido asesinada. Y he aquí que mujeres y niños se entremezclan. Una bandera roja completamente nueva acaba de ser clavada por una bella niña, y crea el efecto, sobre esas piedras grises, de una amapola sobre un viejo muro”.

Pero luego, bajo el fuego y el bombardeo enemigo, esa visión da paso a una escena más llena de desasosiego donde el contraste con el repudiado estandarte tricolor se convierte en el anuncio de la estrepitosa derrota.

“A diez pasos de nosotros, una bandera tricolor. Está ahí, pulcra, reluciente y nueva esa bandera, insultando con sus matices frescos a la nuestra, cuyos harapos penden todavía aquí y allá, chamuscados, lodosos y fétidos como amapolas aplastadas y marchitas”.

Aun así, hecha jirones, la bandera roja, exportada por los exiliados franceses al resto de Europa, haría un largo camino de más de 2,400 kilómetros hasta desembarcar en el otro gran teatro revolucionario de ese cruce de siglos: la Rusia zarista.

El gigante del Este era ya una olla de presión, cuyo agitado panorama Máximo Gorki reflejaría en su novela “La madre”.

Minucioso retrato del ambiente obrero previo al estallido de 1905, la obra de Gorki es el relato de la creciente actividad revolucionaria del trabajador fabril Pável Vlasov y del lento despertar político de su madre, Pelagia Nilovna, quien encarna, para efectos prácticos, la paulatina toma de conciencia de la sociedad rusa.

Enmarcada en ese contexto, la bandera roja aparece durante los preparativos y el desarrollo de una marcha del Primero de Mayo, a todas luces ilegal, para cristalizar lo más puro de los ideales que inspiran la lucha proletaria: “la razón, la verdad, la libertad” y para congregar a su alrededor a unos manifestantes que, a pesar de los peligros, van perdiendo miedo al régimen.

“La gente corría al encuentro de la enseña roja, gritaba, se fundía con la multitud, marchaba con ella de vuelta y los gritos se apagaban entre los sonidos de la canción; aquella canción que cantaban en casa en voz más baja que otras, fluía en la calle, sin trémolos, recta, con una fuerza terrible”.

La potencia del símbolo es tal que aún confrontado a las bayonetas de los soldados que habían llegado a disolver la manifestación, Pável, que durante toda la marcha había ido al frente cargando la bandera, no solo se rehusaría a entregarla a quienes en un acto desesperado trataban de esconderla, sino que reprendería con vehemencia a un compañero que se había adelantado al estandarte.

– ¡A mi lado, camarada!- gritó bruscamente Pável… ¡A mi lado! ¡No tienes derecho a ir delante de la bandera!

Incluso después de disuelta la marcha y apresado Vlasov, los restos desgarrados de la enseña, salvados a toda prisa por la madre, se antojan acaso como la representación de una lucha que, a pesar de todo, debe continuar.

“Se levantó y, sin lavarse ni rezar sus oraciones, se puso a arreglar el cuarto. En la cocina, apareció ante sus ojos un palo con un trozo de percalina roja; lo cogió con hostilidad, sintió deseos de echarlo debajo del horno, pero, suspirando, desprendió de él el trozo de bandera, dobló cuidadosamente el retazo de tela roja y se lo guardó en el bolsillo”.

Paradójicamente, Gorki, que tanto y tan bien le cantara a la bandera roja, como un estandarte de razón, verdad y libertad, tendría luego una serie de encuentros y desencuentros con los bolcheviques y vería cómo la enseña caería secuestrada por un régimen cada vez más policial y burocrático.

Así, aunque la bandera roja continuaría inspirando aquí y alla a lo largo y ancho del mundo, durante al menos medio siglo más, la lucha revolucionaria, en la Unión Soviética, a la muerte de Gorki (1936), parecía haber cerrado ya el circulo de su azaroso camino, volviendo a lo que había sido inicialmente: un símbolo del orden del poder establecido.

Chateaubriand y los peligros de la igualdad absoluta

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Ernesto Mejía/ @netomejia08

Segundón de una familia noble de Bretaña, en Francia, François-René de Chateaubriand (1768-1848) tuvo una vida que bien podrían haber sido muchas. Prolífico escritor, viajero, soldado de los Ejércitos de los Príncipes contra la República Francesa, miserable exiliado en Inglaterra, diplomático, ministro, director de periódico, el vizconde fue, a lo largo de sus 80 años, testigo y protagonista excepcional de uno de los períodos más turbulentos y fascinantes de la historia de su país y de Europa, en general.  “El siglo de las revoluciones”, como él lo llama, un período que se abre con la Revolución Francesa y continúa con una trepidante sucesión de hechos donde desfilan la Asamblea Legislativa y la Primera República; la Convención, el Directorio y el Consulado; la ascensión de Napoleón Bonaparte y la consolidación del Primer Imperio; la Restauración Borbónica, brevemente interrumpida por los Cien Días; y por último, la revolución de 1830, que abriría las puertas a la Monarquía de Julio, dirigida por el último de los reyes franceses, Luis Felipe I.

Chateaubriand daría cuenta de su paso por ese electrizante siglo en la que sería acaso su obra cumbre, “Memorias de Ultratumba”, un descomunal escrito de 3,500 páginas en su edición original aparecida en 1849, y en la que emplearía casi cuarenta años de su vida.

Epopeya, inscrita en la tradición literaria de las “Confesiones”, de Rousseau, las Memorias entrelazan en una melancólica prosa poética los hechos personales y familiares de su autor con los grandes hitos históricos de un tiempo que ha asistido al derrumbe del viejo mundo pero que no termina de vislumbrar el advenimiento del nuevo. Es contra el telón de fondo de esa zona de intersecciones, donde Chateaubriand alza su voz para reflexionar sobre la era democrática inaugurada por la independencia de Estados Unidos y la Revolución de Julio pero también para advertir con un sorprendente tono profético de los desafíos y peligros que la nueva edad llevaba en su seno.

Sin embargo, y pese a la influencia innegable que el libro tendría en numerosos escritores posteriores (Hugo, Flaubert, Baudelaire, Proust, Aragon, Malraux, Gracq), este sería política y filosóficamente desdeñado, casi desde su aparición, tanto por los círculos de la derecha más reaccionaria, que veían en él una obra demasiado liberal, como por los de la extrema izquierda, quienes resaltaban los orígenes aristocráticos del autor y advertían, por tanto, en sus páginas, una manifestación reaccionaria.

Y es que en medio del convulso contexto en el que le tocó vivir, Chateaubriand adoptaría posiciones políticas complejas, llenas de matices, que se alejaban de los convencionalismos de la época. Aunque cristiano y monárquico, fiel a los Borbones, lejos estuvo el vizconde de desear una simple vuelta al pasado donde una monarquía absoluta aboliera las libertades ganadas luego de 1789 y recuperara sus antiguos privilegios. Algo que lo enfrentaría a Napoleón y, luego más tarde, en 1830, incluso al Borbón Carlos X, quien en un intento por neutralizar a las alas más liberales de entre los diputados, había intentado pasar las denominadas Ordenanzas de Julio, unas leyes que precipitarían su caída y que buscaban abolir la libertad de prensa, disolver la cámara de diputados, alterar el sistema electoral y convocar a nuevas elecciones.

“Mucho me temo que la Restauración se pierda por las ideas contrarias a las que yo expreso aquí: la manía de mantenerse apegados al pasado, manía que no dejo de combatir… El inmovilismo político es imposible; es preciso avanzar con la inteligencia humana. Respetemos la majestad del tiempo; contemplemos con veneración los siglos pasados; no obstante, tratemos de no retrotraernos hasta ellos, porque no tienen nada de nuestra naturaleza real, y si pretendiéramos atraparlos, se desvanecerían”, afirma el autor.

Pero si Chateaubriand no era un reaccionario, tampoco era un revolucionario, por más convencido que estuviera de que la democracia era un hecho irreversible. Su distanciamiento de los jacobinos se acrecentaría aún más cuando la violencia del Terror, el represivo régimen impulsado por el Comité de Salvación Pública entre 1792 y 1794, el cual se cobraría la vida de su hermano y de varias de sus amistades, y que significaría la cárcel para su madre, su hermana y su esposa, así como el exilio para él, se apoderaría del movimiento de Julio.

“La Revolución me habría arrastrado de no haberse comenzado con crímenes: vi la primera cabeza llevada en la punta de una pica, y me eché para atrás. Nunca el homicidio será a mis ojos objeto de admiración y un argumento de libertad; no conozco nada más servil, más despreciable, más cobarde, más limitado que un terrorista”.

Fue su vida, pues, una eterna batalla a favor de la legitimidad y en contra del despotismo donde su apuesta fue siempre que Francia encontrara un camino que le hiciera pasar de manera gradual y no violenta del Antiguo Régimen absolutista a una monarquía constitucional a la inglesa, algo que le permitiría, a su juicio, contener las más ardorosas y peligrosas pasiones igualitaristas.

Así, no es extraño que, de todos los cambios políticos y regímenes que le tocó atestiguar, Chateaubriand dirigiera a la Asamblea Nacional Constituyente de 1789 las valoraciones más positivas de su obra. Dicho organismo,  convocado por el Tercer Estado (la burguesía y el pueblo llano) días antes del 14 de julio, perseguía una profunda reforma estatal, al tiempo que desterraba los privilegios de la monarquía y del Primer y el Segundo Estado (el clero y la nobleza). La Asamblea inauguraba en la práctica, tal y como lo deseaba Chateaubriand, una monarquía constitucional. Sin embargo, el proceso se malograría con el advenimiento del Terror.

“La Asamblea Constituyente, a pesar de los reproches que puedan hacérsele, no deja de ser por ello la más ilustre asociación popular que se haya dado nunca entre las naciones, tanto por la magnitud de sus operaciones como por la trascendencia de sus resultados. No había cuestión política, por elevada que esta fuese, que no tratara y resolviera convenientemente. ¿Qué habría sucedido de haberse atenido a los acuerdos que los Estados Generales y no haber intentado ir más allá? Todo cuanto la experiencia y la inteligencia humanas habían concebido, descubierto y elaborado durante tres siglos se encuentra en estas actas. Los distintos abusos de la antigua monarquía están consignados en ellas así como los remedios propuestos; se reclama todo tipo de libertad, incluso la libertad de prensa; se solicitan todas las mejoras, para la industria, las manufacturas, el comercio, los caminos, el ejército, los impuestos, las finanzas, las escuelas, la educación pública, etcétera”.

Alejadas como estaban sus posturas de los polos del conflicto ideológico que dominaría el resto de su siglo, las Memorias, excepción hecha de un reducido grupo de lectores que sabrían apreciar en ellas la extraordinaria capacidad literaria de su autor, pronto caerían en el olvido o, en el peor de los casos, como ya se ha dicho, serían despreciadas. Con lo cual, las valoraciones de Chateaubriand sobre los diversos proyectos igualitarios que habían venido multiplicándose y radicalizándose desde la explosión de la Revolución Francesa pasarían desapercibidas. Muy a pesar de que estas parecían lanzar una profética llamada de atención para los hombres del futuro, ratificada a la postre por las numerosas barbaries del siglo XX.

En el capítulo 15, del libro cuadragésimo segundo, el que da fin a sus memorias, Chateaubriand escribe:

“Digamos ahora algunas palabras más serias sobre la igualdad absoluta; esta igualdad conduciría no solo a la servidumbre del cuerpo, sino también a la esclavitud del alma; esta equivaldría nada menos que a poner fin a la desigualdad moral y física del individuo. Nuestra voluntad, sometida al control de una vigilancia colectiva, vería anularse nuestras facultades. La idea del infinito, por ejemplo, es propia de nuestra naturaleza humana; si le impedís a nuestra inteligencia, o incluso a nuestras pasiones, pensar en los bienes eternos, reducís al hombre a la vida de la babosa, lo metamorfosearéis en máquina… La igualdad absoluta que presupone la sumisión completa a esta igualdad reproduciría la más dura servidumbre; haría del individuo humano una bestia de carga, sometida a la acción que la constreñiría, y obligada a recorrer sin fin el mismo sendero”.

Y luego, citando a su amigo Felicité de Lamennais, filósofo y teólogo con quien compartía muchas ideas y quien fue perseguido y encarcelado por criticar a Luis Felipe I, transcribe:

“Entre quienes se proponen como objetivo una igualdad rigurosa, absoluta, los más consecuentes de ellos, a fin de alcanzarla y hacer que se mantenga, terminan recurriendo a la fuerza, al despotismo y a la dictadura, bajo una u otra forma. Los partidarios de la igualdad absoluta se ven obligados a afrontar primero las desigualdades naturales, a fin de atenuarlas y a ser posible eliminarlas. Al no poder intervenir sobre las condiciones de organización y de desarrollo del individuo antes del nacimiento, su labor se inicia en el mismo momento en que el hombre sale del seno de su madre. Entonces el Estado lo hace suyo: se adueña de forma absoluta de él tanto espiritual como físicamente. Inteligencia, conciencia, todo depende de él, todo le está subordinado”.

Sería apenas hasta 1989, como afirma Marc Fumaroli, ensayista y uno de los historiadores que más ha estudiado a Chateaubriand, 140 años después de su primera publicación y coincidiendo con el bicentenario de la Revolución Francesa y la caída del muro de Berlín, cuando la monumental obra comenzaría a ser apreciada en toda su dimensión. Y no sería hasta entonces, ante el lento retroceso del estalinismo, que se comprendería retrospectivamente que, tal y como lo había advertido el francés, el Terror de 1793 se había configurado en efecto como un peligroso precedente para todas los abusos posteriores cometidos en nombre de la igualdad.

“En adelante, la verdad sobre el Terror soviético, al esclarecer, retrospectivamente, la verdad sobre el Terror jacobino e imperial, hacía evidente, de entonces acá, que la Revolución Rusa de 1917, la Revolución permanente en la China de Mao, la Revolución de los jemeres rojos en Camboya, y un buen número de otras barbaries indecibles del siglo XX, habían encontrado una especie de garantía idealizada en el precedente del Terror de 1793. Este infierno político y policial francés fue el tronco originario de infiernos análogos que se multiplicaron a lo largo del siglo XX, pero a más vasta escala y con superior eficacia, de acuerdo con la ley implacable del progreso de los ogros. El Terror de 1792-1794 se desencadenó en nombre de una ideología tan sumaria como fríamente lógica, abandonando a la humanidad viva en favor de la abstracción del ‘hombre regenerado’. Todos los Terrores ‘rojos’ del siglo XX han procedido de ideologías igualitarias tan sumarias y abstractas como aquélla”, afirma Fumaroli en la presentación de la última edición traducida al español, publicada en 2006.

Siguiendo la voluntad de su autor, las Memorias debían publicarse de forma póstuma a un muy largo plazo después de su muerte: 50 años; de ahí el nombre de la obra. Aunque dicho deseo no fue cumplido y buena parte del manuscrito fue publicado incluso en vida de Chateaubriand, con ellas el francés buscaba, como dice Jean-Claude Berchet, en el prólogo, lanzar una “botella al mar en dirección a la posteridad”. Pueda que aún hoy, casi 170 años después de su muerte, la  obra del vizconde siga generando escozor entre los más trasnochados defensores de ideologías totalitarias. Sea como sea, sus palabras, que siguen resonando desde su sepulcro ubicado en el islote de Grand-Bé, en Bretaña, le han granjeado, sin duda, un lugar en la eternidad.

Un papa joven para devolver la Iglesia al concilio de Trento

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Dice Mark Lilla en la introducción de “The shipwrecked mind: On political reaction” (2016), cuya edición en español aparecerá en junio próximo, que una primera distinción importante que hay que hacer con respecto a los reaccionarios consiste en el hecho de que no son conservadores.

Son, afirma, el politólogo y profesor de Columbia, tan radicales como los revolucionarios y tan embebidos de un sentido de misión como ellos.  De hecho, según Lilla, los reaccionarios se sienten en una posición de mayor fortaleza que sus adversarios porque creen ser los guardianes de lo que realmente pasó, no los profetas de lo que puede ser.

Para estos, “el que la sociedad revierta la dirección o se apresure hacia su ruina depende enteramente de su resistencia”. Es la suya una “militancia de la nostalgia” que reivindica un pasado glorioso que fue corrompido en algún momento por ideas nocivas.

“La mente reaccionaria es una mente naufragada. Donde otros ven el río del tiempo fluyendo como siempre lo ha hecho, los reaccionarios ven los escombros del paraíso yendo a la deriva frente a sus ojos”, sentencia.

Es ese ardor por recobrar un pasado que se desvanece perpetuamente ante los cambios sociales y tecnológicos de nuestro tiempo lo que vuelve al reaccionario no solo una figura virulentamente moderna sino que también atractiva para un sinfín de personas alrededor del mundo que pueden no tener nada en común más que ese sentimiento de “traición histórica”.

“Cada transformación social importante deja detrás un fresco edén que puede servir como el objeto de la nostalgia de alguna persona. Y los reaccionarios de nuestro tiempo han descubierto que la nostalgia puede ser un poderoso motivador político, tal vez mucho más poderoso que la esperanza. La esperanza puede ser decepcionada. La nostalgia es irrefutable”, precisa.

Desde la violencia del terrorismo islámico, pasando por las pretensiones expansionistas rusas, las victorias de Donald Trump y del Brexit, el ascenso de la extrema derecha en Europa,  hasta los movimientos antiglobalización, la reacción política parece ser el signo de nuestra era.

Encuadrada perfectamente en ese panorama se encuentra la primera temporada de la serie The Young Pope, la más reciente creación del cineasta italiano Paolo Sorrentino, que retrata un ficticio y desconcertante, aunque acaso no del todo improbable, papado. El más ultramontano que uno pueda imaginar.

Pío XIII, tal es el nombre de ese inventado papa, encarnado de manera magistral por Jude Law, es un estadounidense de mediana edad  –señal inequívoca de que la reacción no es ni mucho menos un patrimonio de la vejez– arropado de una altiva elegancia, no exenta de cierta estética pop, cruzado a ratos por la duda, lejano, frío e intransigente que llega al máximo cargo de la Iglesia católica de rebote, resultado inesperado de las fallidas negociaciones entre las diferentes facciones eclesiales reunidas en el cónclave.

Los cardenales que han maquinado y hecho posible su elección confían en que su papado sea una especie de puente entre el ala conservadora y las corrientes más progresistas de la Iglesia.

Pero Pío XIII (y la elección de ese nombre no parece anodina, puesto que recuerda a los controvertidos Pío XI y Pío XII, quienes mantuvieron una polémica relación con el fascismo y el nazismo)  resulta un agente ingobernable que lejos de buscar entendimientos quiere llevar a la Iglesia en un sentido diametralmente opuesto al abierto por el concilio Vaticano II.

Si habría de buscársele un referente doctrinario y disciplinario al espíritu que pretende impregnarle a su pontificado, este sería a lo mejor el concilio de Trento (1545-1563), donde, según el historiador Jean Delumeau, la fórmula “Sea anatema”, la excomunión lanzada contra todo aquel que rechazara alguna de las afirmaciones elaboradas por los padres de la asamblea se repetiría un total de 126 veces.

Más allá de que hacia el final de la temporada, se advierta un tímido giro hacia la moderación, la Iglesia de Pío XIII será pues en esencia una Iglesia muy poco dada a la piedad, replegada sobre sí misma, inaccesible casi, si no es por el total sometimiento a sus designios, fundada sobre el miedo y el misterio.

Una Iglesia que, a imagen y semejanza de aquella del siglo XVI, estudiada por Delumeau, se amuralla y se protege ante un entorno amenazador, pero que se reclama a la vez como una madre llena de infinita bondad y misericordia para todos aquellos que muestren una obediencia ciega. No es un detalle menor a este respecto que Lenny Belardo, que ese es el nombre real de Pío XIII, sea un huérfano que fue abandonado a los ocho años por sus padres hippies, y que buena parte de los acentos de la primera temporada de la serie estén puestos sobre ese dolor nunca superado.

“¿Realmente qué hizo grande a nuestra Iglesia? ¿El miedo o la tolerancia?”, lanza el nuevo papa a un grupo de obispos que han llegado hasta él para exponerle los temores de sus fieles ante el giro tan marcado de su pontificado. Pío XIII no deja espacio para la respuesta. Antes bien se embarca en una serie de preguntas retóricas que dan una idea del camino que piensa transitar: “¿Qué podemos aprender de la historia de nuestra Iglesia? ¿Qué tan grande era el estado papal cuando el miedo entre las naciones era parte de nuestro ADN? ¿Qué tan pequeños nos volvimos? ¿Cuánto decayó nuestra influencia cuando decidimos ceder, sucumbir, retirarnos, volvernos complacientes y reconfortantes?”

Amurallarse, por supuesto, no significa ceder. Mucho menos renunciar a las pretensiones teocráticas, como queda reflejado en el brillante duelo dialéctico que sostienen en el capítulo seis, el primer ministro italiano y el sucesor de Pedro, y donde el segundo termina imponiéndole, por medio del chantaje, una serie de exigencias delirantes para cualquier estado democrático: mayor asistencia a las familias católicas y financiamiento a los colegios de dicha religión; prohibición de los matrimonios homosexuales; mayores beneficios bancarios y fiscales para la Santa Sede; prohibición absoluta del aborto y el divorcio en todos los casos; ninguna posibilidad para la eutanasia; restricciones a la libertad religiosa de musulmanes e hindúes; reapertura de los diálogos sobre el pacto de Letrán; y revisión de las fronteras del estado vaticano, entre otras.

Pero quizás ninguna otra escena sintetice tan bien esa reconversión total de la Iglesia como aquella del capítulo cinco donde el joven papa se dirige por primera vez al colegio cardenalicio. Un encuentro en el que queda plasmada una transformación que no es, claro, solo de fondo sino de formas, lo que le permite a Sorrentino desplegar todo el lujo visual al que nos tiene acostumbrados.

En la referida escena, Pío XIII aparece ante los purpurados reunidos en la capilla Sixtina, llevado en hombros sobre una silla gestatoria, una especie de trono que fue utilizado por última vez en 1978, escoltado por dos flabelos, y usando una tiara papal,  la triple corona cuyo uso obligatorio en las ceremonias solemnes fue también abandonado. En este caso desde el pontificado de Pablo VI (1963).

Entonces se embarca en un discurso atronador, con claros guiños al papado de Francisco, que resume lo expuesto hasta aquí:

“De este día en adelante, todo aquello que estaba abierto, estará cerrado. ¿Evangelizacion? Ya lo hicimos. ¿Ecumenismo? También ya lo hicimos. ¿Tolerancia? Eso ya no vive por aquí. Ha sido desalojada. Desocupó la casa para el nuevo inquilino quien tiene gustos diametralmente opuestos en decoración. Hemos estado estirando la mano a otros durante años. Es momento de parar. No vamos a ir a ningún lado. Estamos aquí, porque ¿qué somos nosotros? Somos cemento. Y el cemento no se mueve. Nosotros somos cemento sin ventanas, así que no vemos el mundo exterior. Solo la iglesia posee el carisma de la verdad.

Dijo San Ignacio de Antioquía, y tenía razón, ‘No hay razón para mirar hacia afuera’. En su lugar, vean allá. ¿Qué ven? Es la puerta. La única forma de entrar. Pequeña y extremadamente incómoda. Todo aquel que quiera conocernos tiene que averiguar cómo atravesar esa puerta. Hermanos cardenales, necesitamos volver a ser prohibidos, inaccesibles y misteriosos. Es la única forma en que una vez más nos volveremos deseables. Es la única forma en que nacen las grandes historias de amor. Y yo ya no quiero más creyentes de medio tiempo. Quiero grandes historias de amor. ¡Quiero fanáticos de Dios! Porque el fanatismo es amor. Todo lo demás es estrictamente un sustituto y se queda afuera de la Iglesia. Con las actitudes del último papado, la Iglesia ganó para sí misma grandes expresiones de cariño de las masas. Se volvió popular. ‘¿Oh, no es fantástico?’, podrían pensar. Recibimos mucha estima y muchas amistades. Yo no tengo idea de qué hacer con las amistades del mundo entero. Lo que quiero es amor absoluto y total devoción hacia Dios. ¿Significará eso una Iglesia solo para unos pocos? Es una hipótesis. Y una hipótesis no es lo mismo que una realidad. Pero aún esta hipótesis no es tan escandalosa. Yo digo, mejor tener algunos que sean confiables, que tener demasiados que sean distraídos e indiferentes. Las plazas públicas han estado hasta el tope, pero los corazones han estado vacíos de Dios. No se puede medir el amor con números, solo se puede medir en términos de intensidad. En términos de lealtad ciega al imperativo. Fijen esa palabra firmemente en sus almas: imperativo”.

Frente a esa reacción tan marcada, una de las grandes víctimas es, obviamente, la libertad, a la que se le asigna un valor negativo. Algo que queda en evidencia desde el primer instante del primer capítulo, cuando en la inauguración de su papado, Pío XIII dirige a la multitud congregada en la plaza de San Pedro, un fogoso como poco probable elogio de la libertad, que resulta ser nada más una pesadilla.

 

En una entrevista con Vulture, en enero pasado, Sorrentino, que comenzó a escribir The Young Pope en 2014, dio algunas ideas sobre los orígenes de un personaje tan violentamente reaccionario.

“El papa Francisco construyó una narrativa propia, que es mucho más potente de lo que yo podría haber escrito. A la hora de hacer una serie sobre el Vaticano solo podía hacer lo opuesto. No todo el clero piensa de la misma manera, pero muchos de los analistas que yo más respeto creen que un papa como Lenny podría arribar después de Francisco. No joven y americano, pero sí que encarne esas ideas”.

Esos, hermanos míos, son los vientos que soplan.

La vigencia de “Las Nubes” en la era de la posverdad

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

A finales de 2016, el Diccionario Oxford escogió el término “post truth” (posverdad), como la palabra del año. En su razonamiento de la selección, la casa editora explicaba que, aunque el neologismo había estado en uso desde hacía al menos una década, la frecuencia de su utilización se había incrementado considerablemente en 2016 con el inesperado triunfo del “brexit” en Gran Bretaña y la victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales de Estados Unidos. Así, había pasado de ser un término periférico a uno central en los comentarios políticos de los grandes medios a uno y otro lado del Atlántico.

El diccionario definió la posverdad como lo “relativo a las circunstancias en que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública, que los llamamientos a la emoción y a la creencia personal”.

Aunque varios artículos han tratado de darle un matiz nuevo a la situación definida por la posverdad, argumentando que se trata de un problema contemporáneo donde “la verdad no es falsificada o impugnada, sino que se le asigna una importancia secundaria”, uno no puede menos que pensar que lo único nuevo en todo esto sea justamente el neologismo.

Ya entre los clásicos griegos es posible, de hecho, encontrar numerosos ejemplos que condenan esa banalización de la verdad, algo que no es fortuito si se toma en cuenta el peso que, en la antigua Atenas, tenía el dominio de la retórica.

En la polis ateniense, esta estaba lejos de ser solo un simple ejercicio, era el prerrequisito indispensable para todo aquel que deseara ejercer la política. Conscientes de que a una mayor capacidad oratoria le sobrevenía un mayor poder político, ya que las elecciones del pueblo podían estar limitadas por las propuestas de los oradores más persuasivos, no es extraño que varios autores pusieran en guardia a sus ciudadanos sobre los peligros que la oratoria implicaba para la ley, la virtud, la justicia y, en última instancia, para la democracia.

Platón, para el caso, en su diálogo “Gorgias” lanza, en boca de Sócrates, un furibundo ataque contra la retórica a la que considera una práctica que busca adular a los oyentes, convencerlos, para luego dominarlos. A diferencia de la filosofía, que persigue la verdad, la retórica busca sustituir al conocimiento razonado. Todo lo que importa en ella es la persuasión, el generar una creencia, sin importar si lo que se dice es cierto y justo o no.

“Luego la retórica, según parece, es artífice de la persuasión que da lugar a la creencia, pero no a la enseñanza sobre lo justo y lo injusto”, exclama Sócrates en una parte.

Y en otra, el filósofo agrega:

“(El orador) no necesita conocer los objetos en sí mismos, sino haber inventado cierto procedimiento de persuasión que, ante los ignorantes, le haga parecer más sabio que los que realmente saben”.

En ese punto, Platón los emparenta, en cierto sentido, con los sofistas a quienes, en otros de sus diálogos, describe como  atletas de la palabra que, bajo la falsa apariencia de un conocimiento absoluto, engañan a jóvenes prometiéndoles enseñarles el arte de la discusión a cambio de un salario. Sin embargo, recalca, su conocimiento no es más que una imitación de la verdad.

“Luego el sofista se nos muestra, sobre todo, como el que tiene apariencia de ciencia y no una ‘ciencia verdadera’ “, asevera, uno de sus personajes en “El sofista o del ser”.

Como en el caso de la retórica, lo que importa para los sofistas es que los oyentes crean que lo que enuncian es la verdad, no que realmente lo sea.

Más allá de la densidad y solemnidad de Platón, Aristófanes fue otro de los autores que también abordó el tema, envolviéndolo en su caso de una atmósfera cómica, que en nada le impidió elevar una punzante crítica contra la instrumentalización del discurso.

En “Las Nubes”, retrata a Estrepsiades,un hombre agobiado por las deudas, derivadas del demandante pasatiempo hípico de su hijo, Fidípides.

Entre los sobresaltos de una noche en vela, Estrepsiades resuelve pedirle a su hijo que acceda a instruirse en la casa de enfrente donde moran personas que son capaces, siempre y cuando se les pague, de aprender las más sofisticadas técnicas oratorias. Un arte que, bien desarrollado, permite incluso ganar las causas más injustas y que le posibilitaría, por tanto, librarse de los cobros de sus acreedores.

Ante la negativa de Fidípides, el hombre decide él mismo encaminarse a esa especie de academia, dirigida por (sarcasmo de sarcasmos) Sócrates y empezar el entrenamiento.

El nuevo discípulo no deja en ningún momento duda alguna sobre sus intenciones:

“Que sea yo un hombre de arrestos, hablantín y atrevido, un morral de engaños al que nunca faltan palabras, que se burla de los procesos, que hace trizas las leyes, un taravilla, un coyote, todo lleno de arterías, escurridizo cual anguila, voluble, fácil de huir, resbaloso y muy ágil, muy parlero y muy fugaz, duro cual nudo de palo, un vividor, un matraca, un lambiche, un torcidito, y otras muchas cosas más”.

Pero Estrepsiades es viejo y torpe, y su mala memoria le hace olvidar al instante todo cuanto aprende.

Las Nubes, que entre las personas de esa academia han remplazado a los antiguos dioses, y que han sido invocadas previamente por Sócrates (el “sacerdote de las cosas vacuas”) le dan entonces un consejo. Esas musas, que representan la palabrería, la argumentación alambicada que tiene la capacidad de enredar a los contrarios, lo conminan a que lleve a su hijo y sea él quien aprenda en su lugar.

Bajo amenazas, Estrepsiades logra que Fidípides acepte y se someta a la instrucción. Ya en la academia, se presentan frente a él dos personajes: el discurso justo y el injusto que argumentan sobre las bondades y las fortalezas de cada uno.

A pesar de que el segundo es, y se reconoce, más débil que el primero, luego de un intenso duelo dialéctico, es este el que se impone y termina asumiendo la educación del alumno.

Ayudado de esas artes, Estrepsiades, no tarda en efecto en burlar los primeros cobros, pero pronto padre e hijo se enzarzan en una vorágine discursiva en la que este último relativiza por completo la verdad y por el poder de la palabra llega incluso a justificar la contestación violenta de la autoridad paterna.

En un final tragicómico, Estrepsiades se lamenta y maldice a Sócrates a quien acusa de haber permitido la corrupción del mundo antiguo.

Pueda que, como lo argumentan los artículos que mencioné al principio, la posverdad se diferencie de la clásica manipulación del discurso, aludiendo a elementos específicos de esta. Concedámoslo. En cualquier caso, el resultado final es el mismo: la erosión de la democracia. Conviene que lo recordemos para cuando los políticos en campaña vengan a ofrecernos sus “nuevas ideas”.

El catecismo que pudo tomar el lugar del Manifiesto Comunista

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08
Pueda que el nombre de Moses Hess no tenga el mismo lustre que el de Karl Marx o Friedrich Engels, pero su apoyo en el desarrollo y la consolidación del movimiento comunista en la Europa del siglo XIX fue trascendental. No solo porque el filósofo de origen judío, considerado por varios autores como el más antiguo socialista alemán, convirtiera a Engels al credo comunista y pusiera a Marx sobre la senda de un “colectivismo social militante”, sino también porque colaboró con ambos en la redacción de “La ideología alemana”, y porque su estudio “Sobre la esencia del dinero” contribuyó a fijar las ideas del autor de “El capital”.

Su influencia en las comunidades revolucionarias europeas hacia el final de la primera mitad del siglo XIX era tal, que su “Catecismo Comunista” bien pudo haber ocupado el puesto del ahora famoso Manifiesto.

La Europa occidental era en ese entonces un terreno fértil donde pululaba una red de grupos obreros clandestinos influenciados mayoritariamente por un socialismo idealista o utópico y donde el cientifismo de Marx y Engels era todavía una vertiente marginal.

Para el caso, Hess, según Isaiah Berlin, creía que el socialismo era la única salvación de la humanidad, no por una cuestión de eficiencia económica o por la emergencia de una clase social determinada, sino porque consideraba que solo este sistema tenía la capacidad de ser justo.

En contraste con las posteriores teorías de Marx, el filósofo, que pertenecía al denominado “socialismo verdadero”, no consideraba que el conflicto entre clases fuera deseable ni inevitable. Lejos de eso estaba convencido de que llegar a un ordenamiento socialista era posible si se persuadía a un número importante de personas de que los principios del altruismo, el amor y la justicia social eran superiores al egoísmo y que la cooperación entre los hombres era más beneficiosa que la competencia.

De ahí que creyera que uno tenía el deber de convencer a los demás, a través de argumentos racionales, de que el proyecto de una sociedad más feliz era realizable si se lograba una mejor distribución de los bienes.

Marx y Engels, que a pesar de todo mantuvieron hasta el final relaciones cordiales con Hess, despreciaban ese socialismo sentimental fundado en premisas morales y se burlaban del filósofo al que llamaban “el rabino comunista” o “el rabino Hess”.

Con todo, el nacido en Bonn logró que en 1847, la sección parisina de la Liga de los Comunistas, meses antes del segundo congreso general que se celebraría en Londres, a finales de noviembre, y donde se discutirían los estatutos y el programa de partido, aceptara originalmente como propia su propuesta.

La Liga, llamada anteriormente Liga de los Justos e incluso antes Liga de los Proscritos, y rebautizada luego del ingreso de Marx y Engels a sus filas, era a la sazón una de las organizaciones revolucionarias más importante de Europa Occidental.

Fundada en París, en 1836, por obreros alemanes desterrados, la Liga mantenía sus principales centros en esa ciudad y en Londres, y su importancia era tal que Engels se  había mudado de Bruselas a la capital francesa para tratar de atraer al grupo hacia las teorías del socialismo científico, algo que lograría justamente a inicios de 1847.

Según Heinrich Gemkow, autor de una biografía de Engels, cuando en octubre de ese año, este se enteró de que la sección de París había aceptado el catecismo de Hess, expuso sus objeciones, con lo que logró que el documento fuera desechado y que en su lugar se le encargara a él la redacción de un nuevo proyecto que sería discutido y enviado a Londres.

El uso del término catecismo, que en la doctrina cristiana hace alusión a una exposición de artículos de fe destinada a la instrucción religiosa, no era extraña en esos días en los círculos socialistas. No solo el comité central de la Liga, en su primer congreso, había llamado a las secciones afiliadas a que presentaran una propuesta de programa político, exhortándolas a que fuera “una profesión de fe comunista que pudiera servir de pauta para todos”, sino que Engels mismo había redactado también con anterioridad su propio “Borrador para la confesión de fe comunista”.

El filósofo retomaría parte de ese trabajo para reformularlo con la intención de dar forma al proyecto que le había sido encargado. Esa obra, que se encontraría hasta después de su muerte y se publicaría hasta 1914 bajo el título de “Principios del comunismo”, no le satisfacía, sin embargo, por completo.

Así se lo haría saber a su amigo en una carta de noviembre de 1847, en la que además lo citaba en Ostende, Bélgica, a finales de ese mes, para asistir juntos al segundo congreso de la Liga:

“Piensa un poco sobre la profesión de fe. Creo que sería mejor abandonar la forma de catecismo y llamar la cosa así: Manifiesto Comunista. Como es preciso hacer un relato histórico de cierta extensión, la forma que ha tenido hasta ahora no es la más apropiada. Llevaré lo que he hecho aquí, ¡es simplemente una narración, pero horriblemente redactada, a toda prisa! Comienzo así: ¿Qué es el comunismo? Y luego voy derecho al proletariado: la historia de su origen, su diferencia con obreros anteriores, el desarrollo de la contradicción entre el proletariado y la burguesía, las crisis, los resultados. Toda suerte de cosas secundarias son mezcladas, y al final, hablo de  la política del partido de los comunistas, en la medida en que pueda hacerse pública. Lo de aquí no ha sido sometido todavía por completo a la aprobación, pero confío en que, salvo pequeñeces insignificantes, podré hacerlo pasar de tal modo, que, por lo menos, no encierre nada contrario a nuestras convicciones”.

No se sabe si Engels llegó a presentar sus “Principios” en el segundo congreso, celebrado del 29 de noviembre al 8 de diciembre de ese año, pero lo que sí se sabe es que durante ese encuentro el grupo adoptó por completo las teorías de ambos filósofos y les encomendó por unanimidad la redacción del “Manifiesto del Partido Comunista”.

La historia posterior de ese documento, la forma apresurada en que lo redactó Marx, con ultimátum incluido por parte del comité central de la Liga, y su innegable influencia sobre todos los movimientos obreros del mundo es más conocida.

Menos quizás lo sea el “Catecismo Comunista” de Hess, por lo que reproduzco a continuación un extracto

 

Del dinero y la servidumbre

 

¿Qué es el dinero?

Es el valor expresado en cifras de la actividad humana, el precio de compra o el valor de cambio de nuestra vida.

 

¿La actividad de los hombres puede ser expresada en cifras?

La actividad humana, no más que el hombre mismo, no tiene precio, ya que la actividad humana es la vida humana, la cual no puede ser compensada por ninguna suma de dinero: es inestimable.

 

¿Qué es el hombre que puede ser vendido a cambio de dinero o que se vende él mismo por dinero?

El que puede ser vendido es un esclavo y aquel que se vende tiene un alma de esclavo.

 

¿Qué debemos deducir de la existencia del dinero?

Debemos deducir la existencia de la esclavitud, ya que el dinero es el signo mismo de la esclavitud del hombre, porque es el valor del hombre expresado en cifras.

 

¿Cuánto tiempo más los hombres permanecerán esclavos y se venderán junto con todas sus facultades por dinero?

Permanecerán así hasta que la sociedad ofrezca y garantice a cada uno los medios necesarios para vivir y actuar humanamente, de tal suerte que el individuo no se vea obligado a procurarse esos medios por su propia iniciativa y para ese fin vender su actividad para comprar en contrapartida la actividad de otros hombres. Ese comercio de hombres, esa explotación recíproca, esa industria que se dice privada, no pueden ser abolidos por ningún decreto, solo pueden serlo por la instauración de la sociedad comunitaria, en el seno de la cual se le ofrecerá a todos y cada uno los medios para desarrollarse y utilizar sus facultades humanas.

 

¿En una sociedad así constituida, es posible o imaginable la existencia del dinero?

No más que la esclavitud de los hombres. Cuando los hombres ya no estén obligados a venderse entre ellos, sus fuerzas y facultades, no tendrán más necesidad de estimar su valor en cifras, ni necesidad de contar o pagar. En el lugar del valor humano expresado en cifras aparecerá entonces el verdadero, inestimable valor humano. En lugar de la usura, la abundancia de las facultades humanas y los gozos de la vida; en lugar de la competencia con armas desleales, una cooperación armoniosa y una sana emulación; en lugar de la tabla de multiplicación, la cabeza, el corazón y las manos de hombres libres y activos.

 

Negarse a ser un rinoceronte en tiempos de Trump

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Nacido en 1909, el escritor francorrumano, Eugene Ionesco, sería testigo del ascenso de los totalitarismos del siglo XX, un proceso que lo marcaría y se trasluciría en buena parte de su obra.

En una entrevista con The Paris Review, publicada en 1984, el autor recordaría cómo siendo un adolescente en  Bucarest, se encontraría por primera vez con el fascismo.

“Era el tiempo del auge del nazismo y todos se estaban convirtiendo en pronazis –escritores, profesores, biólogos, historiadores… Todos leían Los fundamentos del siglo XX (sic), de Chamberlain y libros de derechistas como Charles Maurras y Léon Daudet. ¡Era una plaga!”.

Ionesco rememora, en ese encuentro, que aunque no era judío, su pronunciación afrancesada de las erres lo hacía pasar muchas veces por uno, lo que le valía para que constantemente se burlaran de él o lo acosaran.

En una ocasión, en aquellos mismos años, prosigue el escritor, tuvo la oportunidad de presenciar un desfile militar. Entre la marcha, un lugarteniente portaba la bandera nacional. Al lado de Ionesco había un campesino con un sombrero de piel que miraba absorto aquel espectáculo. De pronto, el lugarteniente rompió filas, se dirigió al campesino al que abofeteó diciéndole que se descubriera la cabeza cuando estuviera frente a la bandera.

“Estaba horrorizado. Mis pensamientos no estaban organizados o coherentes todavía a esa edad, pero tenía sentimientos, un cierto humanismo naciente, y esas cosas me parecieron inadmisibles. Lo peor de todo, para un adolescente, era ser diferente a todos los demás. ¿Podía estar en lo correcto y todo el resto del país equivocado?”, se pregunta.

Fruto de esas experiencias, no es difícil descubrir en la vasta obra teatral de Ionesco ese mismo sentimiento de desasosiego, de incomprensión y miedo ante una sociedad que asiste con pasmosa normalidad, cuando no con abierta simpatía, a la desintegración de un mundo que es arrastrado por los más indecibles horrores.

En Rinoceronte, para el caso, quizás su pieza más conocida, los habitantes de una pequeña ciudad provincial francesa ven con asombro un día aparecer a uno de esos animales.

Entre la extrañeza y la incredulidad de unos, y los debates estériles y la búsqueda de las más rocambolescas respuestas de otros, Bérenger, el personaje principal, va descubriendo que se trata de una epidemia.

Todos a su alrededor, ya sea por la velocidad con que se propaga la enfermedad, por simple complacencia o por el rechazo a luchar contra ella, van cediendo y convirtiéndose en rinocerontes que incendian y destruyen la ciudad.

Da igual que sean espíritus preclaros con pretensiones lógicas, escépticos que buscan remitirse a la ciencia, supuestos humanistas que pronto encuentran una justificación para sus metamorfosis, indiferentes que proclaman que basta con no meterse con los animales para sobrellevar la situación, pesimistas que aseguran que no hay nada que hacer y lo mejor sea tal vez buscar la coexistencia, vecinos, burócratas, bomberos, autoridades, todos, uno tras otro, van cayendo en esa fantástica transformación que pronto es vista como la norma.

Todos, excepto, Bérenger que se rehúsa una y otra vez a convertirse y rechaza aceptar la naturalidad de esa situación.

Bérenger no tiene la personalidad de un héroe. Aficionado al alcohol, su vida transcurre sin mayores expectativas entre un trabajo de medio pelo y una existencia solitaria más bien monótona. En el amor, no es sino hasta casi el final de la obra que reúne el arresto necesario para declarar su pasión por Daisy, su compañera de oficina. En el proceso de transformación de su entorno, es un personaje, que al igual que el joven Ionesco en Bucarest, sufre y duda. Le atenaza el miedo a ser diferente (“¡Qué feo que soy! ¡Pobre del que quiere conservar su originalidad!”, dice mientras se mira en el espejo); le angustia la posibilidad de no estar en lo correcto (“¡Me equivoqué! ¡Oh! Cuánto quisiera ser como ellos. Cuántos remordimientos tengo, debería haberlos seguido a tiempo. ¡Ahora es demasiado tarde!”, exclama en otra parte). Le llega a embrujar incluso el atractivo físico de los animales, el hechizo que producen sus barritos.

Y sin embargo, a pesar de esos trances, ese personaje banal que raya en la mediocridad, se sobrepone de sus temores, del asfixiante sentimiento de saberse cada vez más solo para rescatar del fondo de su alma todo lo que hay de humano en ella y resolver con firmeza que no capitulará, que no cederá, como tantos otros antes que él, ante la tentación de animalizarse.

El hecho de que Rinoceronte fuera estrenada en 1959, en Düsseldorf, Alemania, antes de que en París, donde vivía entonces Ionesco, hizo que muy pronto el drama se asociara con el advenimiento del nazismo y la rápida adopción que harían de él los habitantes de la República de Weimar.

Sin embargo, la fábula del escritor, que tuvo la oportunidad de ver cómo después de la Segunda Guerra mundial, Rumania caía también bajo la sombra del comunismo, puede en realidad aplicarse al magnético proceso por el cual se expanden los totalitarismos de cualquier signo y, en general, a cualquier fe colectiva que subyuga al individuo y le hace perder su capacidad crítica.

Con la llegada de Trump a la presidencia de Estados Unidos y el ascenso de partidos de extrema derecha en buena parte de Europa, que propagan discursos nacionalistas,  xenófobos o abiertamente racistas e intolerantes, no es difícil advertir la importancia de la lectura o la relectura de este drama de Ionesco que después de casi 60 años vuelve a recobrar toda su vigencia. Y con ella, a pesar de las dificultades, la importancia de asumir como propia  la actitud de Bérenger: “No los seguiré, no los seguiré, Sigo siendo lo que soy. Soy un ser humano. Un ser humano”.