Un papa joven para devolver la Iglesia al concilio de Trento

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Dice Mark Lilla en la introducción de “The shipwrecked mind: On political reaction” (2016), cuya edición en español aparecerá en junio próximo, que una primera distinción importante que hay que hacer con respecto a los reaccionarios consiste en el hecho de que no son conservadores.

Son, afirma, el politólogo y profesor de Columbia, tan radicales como los revolucionarios y tan embebidos de un sentido de misión como ellos.  De hecho, según Lilla, los reaccionarios se sienten en una posición de mayor fortaleza que sus adversarios porque creen ser los guardianes de lo que realmente pasó, no los profetas de lo que puede ser.

Para estos, “el que la sociedad revierta la dirección o se apresure hacia su ruina depende enteramente de su resistencia”. Es la suya una “militancia de la nostalgia” que reivindica un pasado glorioso que fue corrompido en algún momento por ideas nocivas.

“La mente reaccionaria es una mente naufragada. Donde otros ven el río del tiempo fluyendo como siempre lo ha hecho, los reaccionarios ven los escombros del paraíso yendo a la deriva frente a sus ojos”, sentencia.

Es ese ardor por recobrar un pasado que se desvanece perpetuamente ante los cambios sociales y tecnológicos de nuestro tiempo lo que vuelve al reaccionario no solo una figura virulentamente moderna sino que también atractiva para un sinfín de personas alrededor del mundo que pueden no tener nada en común más que ese sentimiento de “traición histórica”.

“Cada transformación social importante deja detrás un fresco edén que puede servir como el objeto de la nostalgia de alguna persona. Y los reaccionarios de nuestro tiempo han descubierto que la nostalgia puede ser un poderoso motivador político, tal vez mucho más poderoso que la esperanza. La esperanza puede ser decepcionada. La nostalgia es irrefutable”, precisa.

Desde la violencia del terrorismo islámico, pasando por las pretensiones expansionistas rusas, las victorias de Donald Trump y del Brexit, el ascenso de la extrema derecha en Europa,  hasta los movimientos antiglobalización, la reacción política parece ser el signo de nuestra era.

Encuadrada perfectamente en ese panorama se encuentra la primera temporada de la serie The Young Pope, la más reciente creación del cineasta italiano Paolo Sorrentino, que retrata un ficticio y desconcertante, aunque acaso no del todo improbable, papado. El más ultramontano que uno pueda imaginar.

Pío XIII, tal es el nombre de ese inventado papa, encarnado de manera magistral por Jude Law, es un estadounidense de mediana edad  –señal inequívoca de que la reacción no es ni mucho menos un patrimonio de la vejez– arropado de una altiva elegancia, no exenta de cierta estética pop, cruzado a ratos por la duda, lejano, frío e intransigente que llega al máximo cargo de la Iglesia católica de rebote, resultado inesperado de las fallidas negociaciones entre las diferentes facciones eclesiales reunidas en el cónclave.

Los cardenales que han maquinado y hecho posible su elección confían en que su papado sea una especie de puente entre el ala conservadora y las corrientes más progresistas de la Iglesia.

Pero Pío XIII (y la elección de ese nombre no parece anodina, puesto que recuerda a los controvertidos Pío XI y Pío XII, quienes mantuvieron una polémica relación con el fascismo y el nazismo)  resulta un agente ingobernable que lejos de buscar entendimientos quiere llevar a la Iglesia en un sentido diametralmente opuesto al abierto por el concilio Vaticano II.

Si habría de buscársele un referente doctrinario y disciplinario al espíritu que pretende impregnarle a su pontificado, este sería a lo mejor el concilio de Trento (1545-1563), donde, según el historiador Jean Delumeau, la fórmula “Sea anatema”, la excomunión lanzada contra todo aquel que rechazara alguna de las afirmaciones elaboradas por los padres de la asamblea se repetiría un total de 126 veces.

Más allá de que hacia el final de la temporada, se advierta un tímido giro hacia la moderación, la Iglesia de Pío XIII será pues en esencia una Iglesia muy poco dada a la piedad, replegada sobre sí misma, inaccesible casi, si no es por el total sometimiento a sus designios, fundada sobre el miedo y el misterio.

Una Iglesia que, a imagen y semejanza de aquella del siglo XVI, estudiada por Delumeau, se amuralla y se protege ante un entorno amenazador, pero que se reclama a la vez como una madre llena de infinita bondad y misericordia para todos aquellos que muestren una obediencia ciega. No es un detalle menor a este respecto que Lenny Belardo, que ese es el nombre real de Pío XIII, sea un huérfano que fue abandonado a los ocho años por sus padres hippies, y que buena parte de los acentos de la primera temporada de la serie estén puestos sobre ese dolor nunca superado.

“¿Realmente qué hizo grande a nuestra Iglesia? ¿El miedo o la tolerancia?”, lanza el nuevo papa a un grupo de obispos que han llegado hasta él para exponerle los temores de sus fieles ante el giro tan marcado de su pontificado. Pío XIII no deja espacio para la respuesta. Antes bien se embarca en una serie de preguntas retóricas que dan una idea del camino que piensa transitar: “¿Qué podemos aprender de la historia de nuestra Iglesia? ¿Qué tan grande era el estado papal cuando el miedo entre las naciones era parte de nuestro ADN? ¿Qué tan pequeños nos volvimos? ¿Cuánto decayó nuestra influencia cuando decidimos ceder, sucumbir, retirarnos, volvernos complacientes y reconfortantes?”

Amurallarse, por supuesto, no significa ceder. Mucho menos renunciar a las pretensiones teocráticas, como queda reflejado en el brillante duelo dialéctico que sostienen en el capítulo seis, el primer ministro italiano y el sucesor de Pedro, y donde el segundo termina imponiéndole, por medio del chantaje, una serie de exigencias delirantes para cualquier estado democrático: mayor asistencia a las familias católicas y financiamiento a los colegios de dicha religión; prohibición de los matrimonios homosexuales; mayores beneficios bancarios y fiscales para la Santa Sede; prohibición absoluta del aborto y el divorcio en todos los casos; ninguna posibilidad para la eutanasia; restricciones a la libertad religiosa de musulmanes e hindúes; reapertura de los diálogos sobre el pacto de Letrán; y revisión de las fronteras del estado vaticano, entre otras.

Pero quizás ninguna otra escena sintetice tan bien esa reconversión total de la Iglesia como aquella del capítulo cinco donde el joven papa se dirige por primera vez al colegio cardenalicio. Un encuentro en el que queda plasmada una transformación que no es, claro, solo de fondo sino de formas, lo que le permite a Sorrentino desplegar todo el lujo visual al que nos tiene acostumbrados.

En la referida escena, Pío XIII aparece ante los purpurados reunidos en la capilla Sixtina, llevado en hombros sobre una silla gestatoria, una especie de trono que fue utilizado por última vez en 1978, escoltado por dos flabelos, y usando una tiara papal,  la triple corona cuyo uso obligatorio en las ceremonias solemnes fue también abandonado. En este caso desde el pontificado de Pablo VI (1963).

Entonces se embarca en un discurso atronador, con claros guiños al papado de Francisco, que resume lo expuesto hasta aquí:

“De este día en adelante, todo aquello que estaba abierto, estará cerrado. ¿Evangelizacion? Ya lo hicimos. ¿Ecumenismo? También ya lo hicimos. ¿Tolerancia? Eso ya no vive por aquí. Ha sido desalojada. Desocupó la casa para el nuevo inquilino quien tiene gustos diametralmente opuestos en decoración. Hemos estado estirando la mano a otros durante años. Es momento de parar. No vamos a ir a ningún lado. Estamos aquí, porque ¿qué somos nosotros? Somos cemento. Y el cemento no se mueve. Nosotros somos cemento sin ventanas, así que no vemos el mundo exterior. Solo la iglesia posee el carisma de la verdad.

Dijo San Ignacio de Antioquía, y tenía razón, ‘No hay razón para mirar hacia afuera’. En su lugar, vean allá. ¿Qué ven? Es la puerta. La única forma de entrar. Pequeña y extremadamente incómoda. Todo aquel que quiera conocernos tiene que averiguar cómo atravesar esa puerta. Hermanos cardenales, necesitamos volver a ser prohibidos, inaccesibles y misteriosos. Es la única forma en que una vez más nos volveremos deseables. Es la única forma en que nacen las grandes historias de amor. Y yo ya no quiero más creyentes de medio tiempo. Quiero grandes historias de amor. ¡Quiero fanáticos de Dios! Porque el fanatismo es amor. Todo lo demás es estrictamente un sustituto y se queda afuera de la Iglesia. Con las actitudes del último papado, la Iglesia ganó para sí misma grandes expresiones de cariño de las masas. Se volvió popular. ‘¿Oh, no es fantástico?’, podrían pensar. Recibimos mucha estima y muchas amistades. Yo no tengo idea de qué hacer con las amistades del mundo entero. Lo que quiero es amor absoluto y total devoción hacia Dios. ¿Significará eso una Iglesia solo para unos pocos? Es una hipótesis. Y una hipótesis no es lo mismo que una realidad. Pero aún esta hipótesis no es tan escandalosa. Yo digo, mejor tener algunos que sean confiables, que tener demasiados que sean distraídos e indiferentes. Las plazas públicas han estado hasta el tope, pero los corazones han estado vacíos de Dios. No se puede medir el amor con números, solo se puede medir en términos de intensidad. En términos de lealtad ciega al imperativo. Fijen esa palabra firmemente en sus almas: imperativo”.

Frente a esa reacción tan marcada, una de las grandes víctimas es, obviamente, la libertad, a la que se le asigna un valor negativo. Algo que queda en evidencia desde el primer instante del primer capítulo, cuando en la inauguración de su papado, Pío XIII dirige a la multitud congregada en la plaza de San Pedro, un fogoso como poco probable elogio de la libertad, que resulta ser nada más una pesadilla.

 

En una entrevista con Vulture, en enero pasado, Sorrentino, que comenzó a escribir The Young Pope en 2014, dio algunas ideas sobre los orígenes de un personaje tan violentamente reaccionario.

“El papa Francisco construyó una narrativa propia, que es mucho más potente de lo que yo podría haber escrito. A la hora de hacer una serie sobre el Vaticano solo podía hacer lo opuesto. No todo el clero piensa de la misma manera, pero muchos de los analistas que yo más respeto creen que un papa como Lenny podría arribar después de Francisco. No joven y americano, pero sí que encarne esas ideas”.

Esos, hermanos míos, son los vientos que soplan.

La vigencia de “Las Nubes” en la era de la posverdad

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

A finales de 2016, el Diccionario Oxford escogió el término “post truth” (posverdad), como la palabra del año. En su razonamiento de la selección, la casa editora explicaba que, aunque el neologismo había estado en uso desde hacía al menos una década, la frecuencia de su utilización se había incrementado considerablemente en 2016 con el inesperado triunfo del “brexit” en Gran Bretaña y la victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales de Estados Unidos. Así, había pasado de ser un término periférico a uno central en los comentarios políticos de los grandes medios a uno y otro lado del Atlántico.

El diccionario definió la posverdad como lo “relativo a las circunstancias en que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública, que los llamamientos a la emoción y a la creencia personal”.

Aunque varios artículos han tratado de darle un matiz nuevo a la situación definida por la posverdad, argumentando que se trata de un problema contemporáneo donde “la verdad no es falsificada o impugnada, sino que se le asigna una importancia secundaria”, uno no puede menos que pensar que lo único nuevo en todo esto sea justamente el neologismo.

Ya entre los clásicos griegos es posible, de hecho, encontrar numerosos ejemplos que condenan esa banalización de la verdad, algo que no es fortuito si se toma en cuenta el peso que, en la antigua Atenas, tenía el dominio de la retórica.

En la polis ateniense, esta estaba lejos de ser solo un simple ejercicio, era el prerrequisito indispensable para todo aquel que deseara ejercer la política. Conscientes de que a una mayor capacidad oratoria le sobrevenía un mayor poder político, ya que las elecciones del pueblo podían estar limitadas por las propuestas de los oradores más persuasivos, no es extraño que varios autores pusieran en guardia a sus ciudadanos sobre los peligros que la oratoria implicaba para la ley, la virtud, la justicia y, en última instancia, para la democracia.

Platón, para el caso, en su diálogo “Gorgias” lanza, en boca de Sócrates, un furibundo ataque contra la retórica a la que considera una práctica que busca adular a los oyentes, convencerlos, para luego dominarlos. A diferencia de la filosofía, que persigue la verdad, la retórica busca sustituir al conocimiento razonado. Todo lo que importa en ella es la persuasión, el generar una creencia, sin importar si lo que se dice es cierto y justo o no.

“Luego la retórica, según parece, es artífice de la persuasión que da lugar a la creencia, pero no a la enseñanza sobre lo justo y lo injusto”, exclama Sócrates en una parte.

Y en otra, el filósofo agrega:

“(El orador) no necesita conocer los objetos en sí mismos, sino haber inventado cierto procedimiento de persuasión que, ante los ignorantes, le haga parecer más sabio que los que realmente saben”.

En ese punto, Platón los emparenta, en cierto sentido, con los sofistas a quienes, en otros de sus diálogos, describe como  atletas de la palabra que, bajo la falsa apariencia de un conocimiento absoluto, engañan a jóvenes prometiéndoles enseñarles el arte de la discusión a cambio de un salario. Sin embargo, recalca, su conocimiento no es más que una imitación de la verdad.

“Luego el sofista se nos muestra, sobre todo, como el que tiene apariencia de ciencia y no una ‘ciencia verdadera’ “, asevera, uno de sus personajes en “El sofista o del ser”.

Como en el caso de la retórica, lo que importa para los sofistas es que los oyentes crean que lo que enuncian es la verdad, no que realmente lo sea.

Más allá de la densidad y solemnidad de Platón, Aristófanes fue otro de los autores que también abordó el tema, envolviéndolo en su caso de una atmósfera cómica, que en nada le impidió elevar una punzante crítica contra la instrumentalización del discurso.

En “Las Nubes”, retrata a Estrepsiades,un hombre agobiado por las deudas, derivadas del demandante pasatiempo hípico de su hijo, Fidípides.

Entre los sobresaltos de una noche en vela, Estrepsiades resuelve pedirle a su hijo que acceda a instruirse en la casa de enfrente donde moran personas que son capaces, siempre y cuando se les pague, de aprender las más sofisticadas técnicas oratorias. Un arte que, bien desarrollado, permite incluso ganar las causas más injustas y que le posibilitaría, por tanto, librarse de los cobros de sus acreedores.

Ante la negativa de Fidípides, el hombre decide él mismo encaminarse a esa especie de academia, dirigida por (sarcasmo de sarcasmos) Sócrates y empezar el entrenamiento.

El nuevo discípulo no deja en ningún momento duda alguna sobre sus intenciones:

“Que sea yo un hombre de arrestos, hablantín y atrevido, un morral de engaños al que nunca faltan palabras, que se burla de los procesos, que hace trizas las leyes, un taravilla, un coyote, todo lleno de arterías, escurridizo cual anguila, voluble, fácil de huir, resbaloso y muy ágil, muy parlero y muy fugaz, duro cual nudo de palo, un vividor, un matraca, un lambiche, un torcidito, y otras muchas cosas más”.

Pero Estrepsiades es viejo y torpe, y su mala memoria le hace olvidar al instante todo cuanto aprende.

Las Nubes, que entre las personas de esa academia han remplazado a los antiguos dioses, y que han sido invocadas previamente por Sócrates (el “sacerdote de las cosas vacuas”) le dan entonces un consejo. Esas musas, que representan la palabrería, la argumentación alambicada que tiene la capacidad de enredar a los contrarios, lo conminan a que lleve a su hijo y sea él quien aprenda en su lugar.

Bajo amenazas, Estrepsiades logra que Fidípides acepte y se someta a la instrucción. Ya en la academia, se presentan frente a él dos personajes: el discurso justo y el injusto que argumentan sobre las bondades y las fortalezas de cada uno.

A pesar de que el segundo es, y se reconoce, más débil que el primero, luego de un intenso duelo dialéctico, es este el que se impone y termina asumiendo la educación del alumno.

Ayudado de esas artes, Estrepsiades, no tarda en efecto en burlar los primeros cobros, pero pronto padre e hijo se enzarzan en una vorágine discursiva en la que este último relativiza por completo la verdad y por el poder de la palabra llega incluso a justificar la contestación violenta de la autoridad paterna.

En un final tragicómico, Estrepsiades se lamenta y maldice a Sócrates a quien acusa de haber permitido la corrupción del mundo antiguo.

Pueda que, como lo argumentan los artículos que mencioné al principio, la posverdad se diferencie de la clásica manipulación del discurso, aludiendo a elementos específicos de esta. Concedámoslo. En cualquier caso, el resultado final es el mismo: la erosión de la democracia. Conviene que lo recordemos para cuando los políticos en campaña vengan a ofrecernos sus “nuevas ideas”.

El catecismo que pudo tomar el lugar del Manifiesto Comunista

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08
Pueda que el nombre de Moses Hess no tenga el mismo lustre que el de Karl Marx o Friedrich Engels, pero su apoyo en el desarrollo y la consolidación del movimiento comunista en la Europa del siglo XIX fue trascendental. No solo porque el filósofo de origen judío, considerado por varios autores como el más antiguo socialista alemán, convirtiera a Engels al credo comunista y pusiera a Marx sobre la senda de un “colectivismo social militante”, sino también porque colaboró con ambos en la redacción de “La ideología alemana”, y porque su estudio “Sobre la esencia del dinero” contribuyó a fijar las ideas del autor de “El capital”.

Su influencia en las comunidades revolucionarias europeas hacia el final de la primera mitad del siglo XIX era tal, que su “Catecismo Comunista” bien pudo haber ocupado el puesto del ahora famoso Manifiesto.

La Europa occidental era en ese entonces un terreno fértil donde pululaba una red de grupos obreros clandestinos influenciados mayoritariamente por un socialismo idealista o utópico y donde el cientifismo de Marx y Engels era todavía una vertiente marginal.

Para el caso, Hess, según Isaiah Berlin, creía que el socialismo era la única salvación de la humanidad, no por una cuestión de eficiencia económica o por la emergencia de una clase social determinada, sino porque consideraba que solo este sistema tenía la capacidad de ser justo.

En contraste con las posteriores teorías de Marx, el filósofo, que pertenecía al denominado “socialismo verdadero”, no consideraba que el conflicto entre clases fuera deseable ni inevitable. Lejos de eso estaba convencido de que llegar a un ordenamiento socialista era posible si se persuadía a un número importante de personas de que los principios del altruismo, el amor y la justicia social eran superiores al egoísmo y que la cooperación entre los hombres era más beneficiosa que la competencia.

De ahí que creyera que uno tenía el deber de convencer a los demás, a través de argumentos racionales, de que el proyecto de una sociedad más feliz era realizable si se lograba una mejor distribución de los bienes.

Marx y Engels, que a pesar de todo mantuvieron hasta el final relaciones cordiales con Hess, despreciaban ese socialismo sentimental fundado en premisas morales y se burlaban del filósofo al que llamaban “el rabino comunista” o “el rabino Hess”.

Con todo, el nacido en Bonn logró que en 1847, la sección parisina de la Liga de los Comunistas, meses antes del segundo congreso general que se celebraría en Londres, a finales de noviembre, y donde se discutirían los estatutos y el programa de partido, aceptara originalmente como propia su propuesta.

La Liga, llamada anteriormente Liga de los Justos e incluso antes Liga de los Proscritos, y rebautizada luego del ingreso de Marx y Engels a sus filas, era a la sazón una de las organizaciones revolucionarias más importante de Europa Occidental.

Fundada en París, en 1836, por obreros alemanes desterrados, la Liga mantenía sus principales centros en esa ciudad y en Londres, y su importancia era tal que Engels se  había mudado de Bruselas a la capital francesa para tratar de atraer al grupo hacia las teorías del socialismo científico, algo que lograría justamente a inicios de 1847.

Según Heinrich Gemkow, autor de una biografía de Engels, cuando en octubre de ese año, este se enteró de que la sección de París había aceptado el catecismo de Hess, expuso sus objeciones, con lo que logró que el documento fuera desechado y que en su lugar se le encargara a él la redacción de un nuevo proyecto que sería discutido y enviado a Londres.

El uso del término catecismo, que en la doctrina cristiana hace alusión a una exposición de artículos de fe destinada a la instrucción religiosa, no era extraña en esos días en los círculos socialistas. No solo el comité central de la Liga, en su primer congreso, había llamado a las secciones afiliadas a que presentaran una propuesta de programa político, exhortándolas a que fuera “una profesión de fe comunista que pudiera servir de pauta para todos”, sino que Engels mismo había redactado también con anterioridad su propio “Borrador para la confesión de fe comunista”.

El filósofo retomaría parte de ese trabajo para reformularlo con la intención de dar forma al proyecto que le había sido encargado. Esa obra, que se encontraría hasta después de su muerte y se publicaría hasta 1914 bajo el título de “Principios del comunismo”, no le satisfacía, sin embargo, por completo.

Así se lo haría saber a su amigo en una carta de noviembre de 1847, en la que además lo citaba en Ostende, Bélgica, a finales de ese mes, para asistir juntos al segundo congreso de la Liga:

“Piensa un poco sobre la profesión de fe. Creo que sería mejor abandonar la forma de catecismo y llamar la cosa así: Manifiesto Comunista. Como es preciso hacer un relato histórico de cierta extensión, la forma que ha tenido hasta ahora no es la más apropiada. Llevaré lo que he hecho aquí, ¡es simplemente una narración, pero horriblemente redactada, a toda prisa! Comienzo así: ¿Qué es el comunismo? Y luego voy derecho al proletariado: la historia de su origen, su diferencia con obreros anteriores, el desarrollo de la contradicción entre el proletariado y la burguesía, las crisis, los resultados. Toda suerte de cosas secundarias son mezcladas, y al final, hablo de  la política del partido de los comunistas, en la medida en que pueda hacerse pública. Lo de aquí no ha sido sometido todavía por completo a la aprobación, pero confío en que, salvo pequeñeces insignificantes, podré hacerlo pasar de tal modo, que, por lo menos, no encierre nada contrario a nuestras convicciones”.

No se sabe si Engels llegó a presentar sus “Principios” en el segundo congreso, celebrado del 29 de noviembre al 8 de diciembre de ese año, pero lo que sí se sabe es que durante ese encuentro el grupo adoptó por completo las teorías de ambos filósofos y les encomendó por unanimidad la redacción del “Manifiesto del Partido Comunista”.

La historia posterior de ese documento, la forma apresurada en que lo redactó Marx, con ultimátum incluido por parte del comité central de la Liga, y su innegable influencia sobre todos los movimientos obreros del mundo es más conocida.

Menos quizás lo sea el “Catecismo Comunista” de Hess, por lo que reproduzco a continuación un extracto

 

Del dinero y la servidumbre

 

¿Qué es el dinero?

Es el valor expresado en cifras de la actividad humana, el precio de compra o el valor de cambio de nuestra vida.

 

¿La actividad de los hombres puede ser expresada en cifras?

La actividad humana, no más que el hombre mismo, no tiene precio, ya que la actividad humana es la vida humana, la cual no puede ser compensada por ninguna suma de dinero: es inestimable.

 

¿Qué es el hombre que puede ser vendido a cambio de dinero o que se vende él mismo por dinero?

El que puede ser vendido es un esclavo y aquel que se vende tiene un alma de esclavo.

 

¿Qué debemos deducir de la existencia del dinero?

Debemos deducir la existencia de la esclavitud, ya que el dinero es el signo mismo de la esclavitud del hombre, porque es el valor del hombre expresado en cifras.

 

¿Cuánto tiempo más los hombres permanecerán esclavos y se venderán junto con todas sus facultades por dinero?

Permanecerán así hasta que la sociedad ofrezca y garantice a cada uno los medios necesarios para vivir y actuar humanamente, de tal suerte que el individuo no se vea obligado a procurarse esos medios por su propia iniciativa y para ese fin vender su actividad para comprar en contrapartida la actividad de otros hombres. Ese comercio de hombres, esa explotación recíproca, esa industria que se dice privada, no pueden ser abolidos por ningún decreto, solo pueden serlo por la instauración de la sociedad comunitaria, en el seno de la cual se le ofrecerá a todos y cada uno los medios para desarrollarse y utilizar sus facultades humanas.

 

¿En una sociedad así constituida, es posible o imaginable la existencia del dinero?

No más que la esclavitud de los hombres. Cuando los hombres ya no estén obligados a venderse entre ellos, sus fuerzas y facultades, no tendrán más necesidad de estimar su valor en cifras, ni necesidad de contar o pagar. En el lugar del valor humano expresado en cifras aparecerá entonces el verdadero, inestimable valor humano. En lugar de la usura, la abundancia de las facultades humanas y los gozos de la vida; en lugar de la competencia con armas desleales, una cooperación armoniosa y una sana emulación; en lugar de la tabla de multiplicación, la cabeza, el corazón y las manos de hombres libres y activos.

 

Negarse a ser un rinoceronte en tiempos de Trump

 

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Nacido en 1909, el escritor francorrumano, Eugene Ionesco, sería testigo del ascenso de los totalitarismos del siglo XX, un proceso que lo marcaría y se trasluciría en buena parte de su obra.

En una entrevista con The Paris Review, publicada en 1984, el autor recordaría cómo siendo un adolescente en  Bucarest, se encontraría por primera vez con el fascismo.

“Era el tiempo del auge del nazismo y todos se estaban convirtiendo en pronazis –escritores, profesores, biólogos, historiadores… Todos leían Los fundamentos del siglo XX (sic), de Chamberlain y libros de derechistas como Charles Maurras y Léon Daudet. ¡Era una plaga!”.

Ionesco rememora, en ese encuentro, que aunque no era judío, su pronunciación afrancesada de las erres lo hacía pasar muchas veces por uno, lo que le valía para que constantemente se burlaran de él o lo acosaran.

En una ocasión, en aquellos mismos años, prosigue el escritor, tuvo la oportunidad de presenciar un desfile militar. Entre la marcha, un lugarteniente portaba la bandera nacional. Al lado de Ionesco había un campesino con un sombrero de piel que miraba absorto aquel espectáculo. De pronto, el lugarteniente rompió filas, se dirigió al campesino al que abofeteó diciéndole que se descubriera la cabeza cuando estuviera frente a la bandera.

“Estaba horrorizado. Mis pensamientos no estaban organizados o coherentes todavía a esa edad, pero tenía sentimientos, un cierto humanismo naciente, y esas cosas me parecieron inadmisibles. Lo peor de todo, para un adolescente, era ser diferente a todos los demás. ¿Podía estar en lo correcto y todo el resto del país equivocado?”, se pregunta.

Fruto de esas experiencias, no es difícil descubrir en la vasta obra teatral de Ionesco ese mismo sentimiento de desasosiego, de incomprensión y miedo ante una sociedad que asiste con pasmosa normalidad, cuando no con abierta simpatía, a la desintegración de un mundo que es arrastrado por los más indecibles horrores.

En Rinoceronte, para el caso, quizás su pieza más conocida, los habitantes de una pequeña ciudad provincial francesa ven con asombro un día aparecer a uno de esos animales.

Entre la extrañeza y la incredulidad de unos, y los debates estériles y la búsqueda de las más rocambolescas respuestas de otros, Bérenger, el personaje principal, va descubriendo que se trata de una epidemia.

Todos a su alrededor, ya sea por la velocidad con que se propaga la enfermedad, por simple complacencia o por el rechazo a luchar contra ella, van cediendo y convirtiéndose en rinocerontes que incendian y destruyen la ciudad.

Da igual que sean espíritus preclaros con pretensiones lógicas, escépticos que buscan remitirse a la ciencia, supuestos humanistas que pronto encuentran una justificación para sus metamorfosis, indiferentes que proclaman que basta con no meterse con los animales para sobrellevar la situación, pesimistas que aseguran que no hay nada que hacer y lo mejor sea tal vez buscar la coexistencia, vecinos, burócratas, bomberos, autoridades, todos, uno tras otro, van cayendo en esa fantástica transformación que pronto es vista como la norma.

Todos, excepto, Bérenger que se rehúsa una y otra vez a convertirse y rechaza aceptar la naturalidad de esa situación.

Bérenger no tiene la personalidad de un héroe. Aficionado al alcohol, su vida transcurre sin mayores expectativas entre un trabajo de medio pelo y una existencia solitaria más bien monótona. En el amor, no es sino hasta casi el final de la obra que reúne el arresto necesario para declarar su pasión por Daisy, su compañera de oficina. En el proceso de transformación de su entorno, es un personaje, que al igual que el joven Ionesco en Bucarest, sufre y duda. Le atenaza el miedo a ser diferente (“¡Qué feo que soy! ¡Pobre del que quiere conservar su originalidad!”, dice mientras se mira en el espejo); le angustia la posibilidad de no estar en lo correcto (“¡Me equivoqué! ¡Oh! Cuánto quisiera ser como ellos. Cuántos remordimientos tengo, debería haberlos seguido a tiempo. ¡Ahora es demasiado tarde!”, exclama en otra parte). Le llega a embrujar incluso el atractivo físico de los animales, el hechizo que producen sus barritos.

Y sin embargo, a pesar de esos trances, ese personaje banal que raya en la mediocridad, se sobrepone de sus temores, del asfixiante sentimiento de saberse cada vez más solo para rescatar del fondo de su alma todo lo que hay de humano en ella y resolver con firmeza que no capitulará, que no cederá, como tantos otros antes que él, ante la tentación de animalizarse.

El hecho de que Rinoceronte fuera estrenada en 1959, en Düsseldorf, Alemania, antes de que en París, donde vivía entonces Ionesco, hizo que muy pronto el drama se asociara con el advenimiento del nazismo y la rápida adopción que harían de él los habitantes de la República de Weimar.

Sin embargo, la fábula del escritor, que tuvo la oportunidad de ver cómo después de la Segunda Guerra mundial, Rumania caía también bajo la sombra del comunismo, puede en realidad aplicarse al magnético proceso por el cual se expanden los totalitarismos de cualquier signo y, en general, a cualquier fe colectiva que subyuga al individuo y le hace perder su capacidad crítica.

Con la llegada de Trump a la presidencia de Estados Unidos y el ascenso de partidos de extrema derecha en buena parte de Europa, que propagan discursos nacionalistas,  xenófobos o abiertamente racistas e intolerantes, no es difícil advertir la importancia de la lectura o la relectura de este drama de Ionesco que después de casi 60 años vuelve a recobrar toda su vigencia. Y con ella, a pesar de las dificultades, la importancia de asumir como propia  la actitud de Bérenger: “No los seguiré, no los seguiré, Sigo siendo lo que soy. Soy un ser humano. Un ser humano”.

 

A veinte años del “Informe contra mí mismo”, una esperanza

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Ernesto Mejía/@netomejia08

“La vida siempre tiene veinte años”, dice en alguna parte de su “Informe contra mí mismo”, el escritor cubano Eliseo Alberto. Lo dice acaso con ese tono de amarga melancolía con que se expresan los deseos que al fin y al cabo no pueden cumplirse. Lo dice mientras desgaja sus recuerdos de una Habana luminosa, en un tiempo, el de principios de los 70, en el que a pesar de las vicisitudes y del permanente estado de emergencia, la ciudad todavía parece alentada por los aires de una revolución fresca y esperanzadora.

Para Eliseo Alberto y los jóvenes de su generación a quienes el avance triunfante de los barbudos bajados de la Sierra Maestra les pilló siendo unos niños, La Habana era entonces un lugar, un proyecto posible. No tenían mucho pero les alcanzaba para ser felices: los parques del Vedado, las noches en la Cinemateca de 12 y 23, el ron Legendario y el vodka vietnamita, la playa de Santa María del Mar, el Coppelia, los conciertos de Silvio y Pablo en Casa de las Américas y, claro, los deberes con el Comité, el Sindicato, la Federación o la milicia universitaria.

Una vida simple pero justa, digna y accesible para todos como a la que le cantaba el también cubano Nicolás Guillén en su poema Tengo (Tengo, vamos a ver,/que ya aprendí a leer/a contar/tengo que ya aprendí a escribir/y a pensar/y a reír/Tengo que ya tengo/donde trabajar/y ganar/lo que me tengo que comer/Tengo, vamos a ver/tengo lo que tenía que tener).

La vida siempre tiene veinte años. Aunque no sea del todo cierto, algo queda de entonces: los recuerdos. Yo, en todo caso, recuerdo ahora difusamente que el libro de Eliseo Alberto llegó a mí en mis veintes, como un regalo del asesor editorial que por aquellos días de finales de los noventas tenía la revista de investigación en la que trabajaba.

Por la fecha que dejé marcada en su página de inicio (16  de noviembre de 1999) habrá sido un regalo de cumpleaños. A mediados de ese año, precisamente, movido por una simpatía adolescente por aquel régimen que me había hecho pensar que otro mundo más justo y humano era posible, había viajado a La Habana, para ver aunque fuera solo la superficie de ese país incómodo y rebelde al que su enemigo acérrimo, situado a tan solo 90 millas de distancia, no había podido doblegar en cuatro décadas.

Entonces (no sé ahora), a los periodistas extranjeros se les veía con cierto recelo. Y si, como decía Dalton, se tenía el agravante de ser salvadoreño, peor.  Motivos había. Dos años antes, una serie de atentados a centros turísticos, realizados por salvadoreños, habían sacudido la capital cubana; y, en 1998, la policía había capturado a uno de los autores de esas explosiones, un militar retirado de nombre Otto René Rodríguez Llerena. Cuando en migración dije mi oficio y nacionalidad, automáticamente me hice ganador de una exhaustiva requisa a mi equipaje y a un largo interrogatorio que por ratos me puso nervioso.

El hecho no empañó, claro, el fulgor de los días que siguieron. Ni de las noches, al menos de la zona del malecón, que por esas fechas de finales de julio se llenaba de música y carrozas en conmemoración del asalto al cuartel de Moncada. Si rememoro ahora viene a mí la imagen de una ciudad lánguida que soportaba los embates del tiempo y el abandono con altivo decoro. Veo a su gente amable, culta y solidaria plantando cara a las adversidades. A sus viejitos en los parques jugando dominó. A sus familias en los dinteles de las casas, pasando el bochorno del final de la tarde en animada plática. Los paladares, el vasito de ron, la cerveza en tarros de cartón, las Hatuey, las Bucanero, los Popular.

Pero también recuerdo, de las fugaces pláticas con esos mismos cubanos, las historias con la cartilla de racionamiento, su gesto incómodo cuando aunque fuera muy tímidamente los abordabas sobre la situación política y preferían por lo bajo cambiar de tema, su precaria situación laboral, sus penurias económicas.

No sé con qué intención me habrá regalado el “Informe” mi estimado asesor editorial. Por mínimas reglas de cortesía uno no pregunta la motivación de un regalo, aunque, admitámoslo, con los libros uno puede al menos pensarlo (¿Fue porque el significado de la obra lo marcó en algún sentido? ¿Porque el libro en cuestión le pareció una destacada pieza literaria digna de compartirse? ¿O porque era una lectura animada para un fin de semana?) Como dije, nunca se lo pregunté, y si lo hiciera ahora, puede que ni siquiera lo recuerde.

Quiero pensar en todo caso que lo hizo para que tuviera acceso a otras voces, a otras verdades más allá de las consignas que había escuchado de toda la vida, de los lugares comunes, de las canciones de Silvio, de la camisa del Che.  De cualquier modo, el sentido testimonio de Eliseo Alberto llegaría en un cruce de caminos en el que también me encontraría con “La vida en rojo”, de Jorge Castañeda; con la desgarradora cinta de Julian Schnabel, “Antes que anochezca”, que me llevaría a la no menos triste poesía de Reinaldo Arenas; en el que me toparía asimismo con algunas memorias de Huber Matos, donde relataba su oscuro paso por la cárcel y su juicio espurio; y aunque en un contexto y en un espacio diferente,  también con el “Adiós muchachos”, de Sergio Ramírez.

La lista se engrosaría luego, con los años, con textos de Marx, Camus, Orwell, Gide, Trotski o Berlin que me harían pensar que la libertad política no es un derecho baladí; que si la libertad de una clase o de un grupo depende de la explotación y la miseria de un número importante de seres humanos se está ciertamente frente a un sistema injusto e inmoral, pero que suprimirla o reservarla para una sola persona o una casta en nombre de la igualdad es igualmente injusto e inmoral. Que el éxito de las revoluciones debía medirse por su capacidad emancipadora, por sus posibilidades de desbloquear  sociedades mejores, con la condición de que una vez nacidas estas no fueran bloqueadas de nuevo o raptadas por un césar.

La vida siempre tiene veinte años. No. Y aunque los recuerdos luminosos siempre queden, la vida también envejece. Nos envejece. Junto a las alegrías llegan también las tristezas. En algunos casos, dolores tan fuertes que marcan profundamente una existencia y no se van más.  Eliseo Alberto lo sabría bien, porque al fin y al cabo qué más es su “Informe” sino un sincero homenaje a  una herida abierta, a un país dividido y confrontado en dos orillas, a una utopía magnífica que acabó perdiéndose en la noche. Una noche, que para él, llegaría a finales de 1978, cuando siendo un teniente de reserva en La Habana, sus superiores le pedirían que elevara un informe contra su familia.

“Informe” era el nombre sobrio y burocrático que los servicios de Seguridad del Estado le daban al vulgar mecanismo de delación, por el que una persona, muchas veces coaccionada, acusaba, sin importar si tuviera sustento o no, a un familiar, a un vecino, a un amigo  del más mínimo pecado venial en contra de la Revolución: cualquier pensamiento liberal, bailar una rumba  de Celia Cruz, tener libros de autores prohibidos, por ejemplo.  El documento iba a algún archivo y en cualquier momento, en el momento en que el régimen lo considerara necesario, podía salir a flote. Por culpa de ellos muchos fueron condenados al exilio, al ostracismo, a la cárcel, a la muerte.

Arrinconado, Eliseo Alberto relata en su libro que no tuvo más opción que escribir y firmar el informe. Pero fue al ver alzarse esa inmensa telaraña de miedo, culpa y desconfianza cuando decidió salir de Cuba , en un viaje que lo llevaría finalmente a México, donde desarrollaría buena parte de su carrera de escritor y donde fallecería en 2011 sin haber tenido nunca más la posibilidad de volver a la isla.

Es siguiendo los hilos de esa telaraña, en los que se enredarían y desaparecerían tantos de sus contemporáneos y amigos, que el escritor con una voz firme pero sin revanchismos ajusta cuentas. Con el castrismo, por supuesto, pero también con Estados Unidos.

“El gobierno revolucionario manipuló los errores de ambas partes para edificar castillos en el aire sobre las ruinas de una nación entregada a un proyecto que prometía la conquista de un régimen de justicia social inalterable. El gobierno de Estados Unidos también hizo trampa y hoy es corresponsable de lo sucedido en mi país por una sencilla razón: no se puede luchar por alguien que uno jamás ha querido. Y ellos jamás nos quisieron: nos desearon y nos desean. Lo sabíamos. Y lo sabemos. El antiimperialismo, por tanto, no es un sentimiento injustificado, sino la natural reacción del ofendido ante el ofensor”.

El recuento doloroso de aquellos años, que hace que Eliseo Alberto redacte este segundo informe, ya no contra los suyos, sino contra él mismo, como una forma de reivindicar su derecho a ser condenado por lo que piensa y no por lo que otros han dicho de él, lo mueve también a apuntar que lo que está en juego, después de tanto tiempo, no es el proyecto de un hombre o un grupo de hombres, sino algo superior: la patria de todos los cubanos. En consonancia —y es quizás ahí donde radica la grandeza de su texto — convoca a una “paz necesaria” que permita al fin unir a esas dos orillas confrontadas ideológicamente bajo un mismo cielo compartido.

“Informe contra mí mismo” se publicó por primera vez en 1996, cuando Fidel Castro sumaba 37 años en el poder. Hoy 20 años después, con su muerte, uno quisiera creer, acaso ingenuamente, que los sueños de reunificación de Eliseo Alberto, de ese revolucionario fuera de la Revolución, son posibles. Que las luces de esa República de las Letras y de las Artes que han ayudado a construir tantos y tantos ilustres cubanos de adentro y de afuera de la isla, en estos años aciagos, son capaces de iluminar el camino de la cordura y la reconciliación.

Para que, en el futuro, al ser recitados aquellos versos de José Martí , “Dos patrias tengo yo, Cuba y la noche” no resuenen con la misma tristeza desesperanzadora con la que todavía suenan hoy en la boca de muchos cubanos.

Un llamado de atención para un Occidente en declive

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Ernesto Mejía / @netomejia08

Si nos atenemos a la confesión de Giovanni Sartori (Florencia, Italia, 1924), su más reciente libro “La carrera hacia ningún lugar” (2015) surgió de su espíritu de contradicción. Al politólogo le habían repetido insistentemente que en el verano nadie leía textos serios, por lo que yendo en contra de esa creencia se lanzó a tratar de comprobarla.  “¿Será verdad que el libro serio en verano no lo quiere nadie? Para saberlo hay que probarlo. En el peor de los casos, no venderé ni uno”, se resignaba en su epílogo.

Concebido de esa forma, no es extraño que el producto final sea un texto corto sí, pero de una profundidad provocadora, donde el italiano vuelve sobre los pasos de obras anteriores (Homo Videns,  La sociedad multiétnica, ¿Qué es la democracia?) para articular 10 pequeños ensayos donde dibuja los principales peligros y desafíos que, a su juicio, están empujando a Europa y a Occidente hacia el declive.

En “La carrera hacia ningún lugar”, cuya traducción al español salió en  abril pasado, Sartori pasa revista, entre otras cosas, a la crisis de la política; al peligro que implica para la democracia liberal la expansión irrefrenable de la televisión, el internet y las redes sociales; la presión religiosa, predominantemente católica, nunca extinta en contra del aborto; y, acaso el problema que más le preocupa, al que le dedica más espacio, y donde se encuentran ecos de la famosa obra de Samuel Huntington “El choque de civilizaciones”: la belicosa relación de Occidente con el islam.

Contrario a las tranquilizantes voces que surgen luego de cada ataque terrorista y que insisten en la existencia de un islam moderado, el politólogo no exhibe en ese punto medias tintas: rehúye, claro, de presentar a dicha religión como un bloque monolítico y concede que no todo su edificio esté impregnado del extremismo, pero duda de que sean los sectores que llaman a la moderación las que estén ganando la partida ideológica.

La opinión de los intelectuales islámicos más o menos occidentalizados, dice, no tienen ningún peso sobre las decisiones de los Hermanos Musulmanes de El Cairo, las madrasas pakistaníes o sobre la predicación fundamentalista. Y los regímenes de los llamados Estados moderados del mundo islámico (Arabia Saudí, Túnez, Argelia, Egipto, etc.) comparten o han compartido la característica esencial de haber sido dictaduras, lo que hace que una vez caídas estas, resurja el sustrato teocrático que solo había estado reprimido.

El cuadro se empeora por una numerosa población musulmana ya presente en Europa, que crece además con la inmigración, que en buena medida no ha podido o no ha querido integrarse, precisamente porque proviene de una matriz cultural diametralmente opuesta a la occidental.

Mientras el occidente europeo, luego de sangrientas guerras de religión y de la rebelión intelectual del Siglo de las Luces, terminó por secularizarse y democratizarse, separar  los poderes de la Iglesia y del Estado, y afirmar principios y valores pluralistas, las sociedades musulmanas continuaron estando asentadas en la indisociabilidad entre política y religión y basadas en el principio de la sumisión a Dios.

La contraposición no puede ser mayor: mientras que unas son sociedades democráticas, las otras son teocráticas.

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En 1996, Huntington había advertido ya que ambas civilizaciones, que por lo demás habían compartido un vergonzoso pasado de más de cuatrocientos años de guerras anteriores al advenimiento de la Guerra Fría, parecían confluir de nuevo, luego de la caída del comunismo, hacia otro conflicto violento.  Un proceso motivado, entre otros factores, por la explosión demográfica de los países del mundo islámico, el resurgimiento de dicha fe religiosa y una creciente interacción y mezcla entre musulmanes y occidentales que había estimulado en cada uno un sentido nuevo de sus propias identidades y exacerbado sus diferencias.

Con una distancia de 20 años, y con el surgimiento y recrudecimiento del terrorismo en los últimos tres lustros, Sartori invita entonces a reconocer el problema y a llamarlo por su nombre, afirmando sin ambages que Occidente se encuentra hoy en guerra. Una guerra terrorista (no regular, donde la intención es aterrorizar al enemigo matando indiscriminadamente), global (porque tiene alcances planetarios), tecnológica (dado que se recurre a armas no convencionales) y de carácter religiosa (ya que el terrorismo se alimenta de un fanatismo de ese tipo y está protegido por una fe religiosa).

Aunque llega a proponer maniobras militares, como el hundir o inutilizar —antes de que se hagan al mar— los barcos que sirven para transportar inmigrantes y entre los cuales se infiltran terroristas, el italiano admite que el componente castrense es secundario en esa guerra.

El politólogo cree que el referido conflicto bélico se gana o se pierde en Europa, en función de si los europeos (y los occidentales por extensión) saben reaccionar a la “desintegración intelectual y moral” en la que están cayendo y afirman su identidad o si por el contrario dudan de sus valores y de su “civilización ético-política”.

Así, como Huntington, Sartori hace un llamado entonces a reafirmar la unicidad occidental y a desconfiar del facilismo integrador que proclaman ciertos sectores de izquierda.

En concordancia, recomienda, entre otras cosas, un mayor y mejor control de la inmigración limitándola solo a aquellas personas que cuenten con sus papeles en regla y que tengan en el país de destino un puesto de trabajo “creíble”; y la concesión de la residencia permanente a estas personas y a sus hijos (siempre revocable en caso de la comisión de un delito)  pero  privada del derecho al voto.

Es posible, aunque debatible, que Sartori tenga razón en sus planteamientos. Porque ¿pueden, al fin y al cabo, los países de Europa absorber indefinidamente una migración musulmana irregular? ¿Y en caso de que estuvieran en la capacidad, podrían administrar el desafío que implicaría tener sociedades escindidas que contengan en su seno a dos colectividades que se encuentran en las antípodas con todas las probabilidades de un conflicto sangriento a gran escala que eso conlleva? ¿O no sería acaso preferible evitar ese punto de quiebre?

Menos acertada parece, en cambio, su deducción de responsabilidades sobre qué bando encendió de nuevo la llama de un enfrentamiento que permaneció adormecido durante buena parte del siglo XX.

Siguiendo a Arnold Toynbee, Sartori afirma que el invasor inicial, el que desencadenó de nueva cuenta el conflicto fue el mundo occidental. Pero matiza esa responsabilidad asegurando que el proceso  fue involuntario, derivado de la fuerza de expansión de la tecnología y los instrumentos de comunicación.

El italiano obvia en ese punto, contrario a Huntington que sí lo había explicitado, que la cultura sigue al poder y que, por tanto, la irradiación de esos elementos culturales no puede darse sin una fuerza que la acompañe.

“A lo largo de la historia, la expansión del poder de una civilización ha tenido lugar habitualmente a la vez que el florecimiento de su cultura y casi siempre ha supuesto el uso de tal poder por parte de la civilización para extender sus valores, prácticas e instituciones a otras sociedades. Una civilización universal requiere poder universal”, advertía Huntington.

Sea como sea, en medio de ese conflicto ya en marcha, quizás lo más sensato que pueda hacer Occidente sea seguir al historiador y orientalista británico, Bernard Lewis, que en un ensayo titulado “Las raíces de la ira musulmana” (1990) afirmaba no solo que las tensiones entre el fundamentalismo y las vertientes más tolerantes al interior del islam debían ser resueltas por los mismos musulmanes, si no que en esa confrontación de civilizaciones, el mundo occidental  debía actuar con cautela para evitar reacciones desmesuradas.

“Debemos tener claro que nos enfrentamos a una disposición de ánimo y a un movimiento que trascienden en mucho el plano de los problemas y de las medidas y los gobiernos que las adoptan. Es nada menos que un choque de civilizaciones —esa reacción quizá irracional, pero ciertamente histórica, de un antiguo rival contra nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente laico y la expansión de ambos por todo el mundo—. Es de importancia crucial que, por nuestra parte, eso no nos mueva a una reacción igualmente histórica, pero también igualmente irracional, contra ese rival”.

La perturbadora obsesión de Lewis Carroll con las niñas

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Ernesto Mejía / @netomejia08

El nombre de Lewis Carroll, seudónimo de Charles Dodgson, está indeleblemente ligado, en el mundo de la literatura, a la delirante grandeza de “Alicia en el país de las maravillas” y a su continuación “Alicia a través del espejo”. Pero prácticamente desde su muerte (1898), el nombre del narrador británico ha estado también ligado a una pregunta polémica: ¿qué alcances tuvo su amor-obsesión por las niñas?

La pregunta no ha sido fácil de responder toda vez que sus familiares y herederos se dedicaron luego de su deceso a cercenar partes del diario personal que el escritor mantuvo celosamente durante más de cuatro décadas y a quemar, tachar o borrar documentos, entre los que se encontraban numerosos intercambios epistolares y buena parte de su archivo fotográfico.

Según sus biógrafos, el también diácono anglicano desplegó a partir de la segunda mitad  del siglo XIX, aparte de su oficio literario, una frenética actividad fotográfica que lo llevó a retratar a más de un centenar de niñas de entre 10 y 14 años, muchas de ellas desnudas o como él gustaba decir con sus “vestidos hechos de nada”.

A pesar de la voluntad de los familiares de Carroll de destruir buena parte de esos documentos, muchos de ellos lograron burlar la censura y el paso del tiempo y llegar hasta nuestros días.

En 2013, la editorial española La Felguera publicó bajo el título “El hombre que amaba a las niñas”, la mayor recopilación en español de sus correspondencias y retratos. La obra, que reúne unas 70 cartas y unas 80 fotografías, sitúa al lector frente a un personaje dual e incómodo.

Por un lado el escritor, que como el autor de Alicia, no deja lugar a dudas de su febril imaginación y se desborda en juegos de palabras, ilustraciones, acrósticos, cartas que deben leerse frente al espejo o especies de cuentos redactados en tonos francamente entrañables. Y, por el otro, un hombre en apariencia incapaz de conectar con mujeres de su edad, que escribe sin cesar a sus “amigas-niñas” para invitarlas a tomar el té o a dar un paseo, o a sus padres e institutrices a quienes solicita de diversas maneras la autorización para que estas posen sin ropa para él.

El resultado, más allá de que sus desnudos contengan algún grado de belleza artística y muchas de sus correspondencias reflejen igualmente calidad literaria, es un mosaico perturbador donde es difícil determinar si Carroll estuvo motivado por una genuina voluntad de acceder a la pureza infantil y fijarla en retratos que hoy nos miran desde un  tiempo perdido o si, por el contrario, sus acciones respondían a un impulso erótico que reprimía con costos.

La naturaleza de esos contrastes, frente a los cuales no queda más que la sospecha, se ve reflejada en estas dos cartas que reproduzco casi en su integralidad a continuación y que sintetizan en buena medida los tonos de la recopilación de La Felguera.

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Beatrice Hatch, retratada por Lewis Carroll y coloreada luego por Anne Lydia Bond

 

 

Para Georgina Watson

The Chestnuts, Guildford

Después del 5 de octubre de 1869

Mi querida Ina:

Aunque no hago regalos de cumpleaños, sí puedo escribir una carta de cumpleaños. Fui a tu casa para felicitarte pero el gato me encontró y me tomó por un ratón. Me persiguió por todas partes hasta que apenas pude tenerme en pie. Sin embargo, no sé cómo, logré entrar en la casa y allí un ratón me encontró, me tomó por un gato y me lanzó atizadores, loza y botellas. Por supuesto, volví a salir a la calle corriendo y me encontró un caballo que me tomó por un carro y me arrastró todo el camino hasta Guildhall, pero lo peor de todo fue cuando un carro me encontró y me tomó por un caballo. Me sujetó a él con un arnés y tuve que arrastrarlo kilómetros y kilómetros hasta Merrow. Así que, como puedes ver, no conseguí llegar a la habitación donde te encontrabas.

Sin embargo, me alegró saber que estabas trabajando duro para aprender las tablas de multiplicar a cambio de una sorpresa de cumpleaños.

Tuve tiempo para asomarme a la cocina y ver cómo preparaban tu fiesta, un bonito plato de mendrugos, huesos, píldoras, bobinas de algodón y ruibarbo y magnesia. “Bueno”, pensé. “¡Estará contenta!”, y con una sonrisa seguí mi camino.

 

Tu amigo que te quiere,

C.L. Dodgson

 

 

Para la señora J. Chataway

Christ Church, Oxford

28 de junio de 1876

Mi querida señora Chataway:

El martes me va bien. Será mejor que conduzca hasta “Tom Gate, Christ Church”. Para ahorrarse una posible extorsión, también debería mencionar que el precio legal por uno (o por dos) sería 1s. Con su grupo, 2s. sería una tarifa más que suficiente. Si hace un día realmente malo, no les esperaré.

(N.B.: No me refiero a “nublado”. Los días nublados son los mejores para la fotografía.

Atentamente,

C.L. Dodgson

 

P.D.: Si decidiera enviar a Gertrude y no venir usted, ¿le importaría informarme de cuál es la cantidad mínima de ropa con la que desea que la fotografíe? Si tengo esa información, me basaría en sus preferencias al respecto. Los niños son muy diferentes, a algunos que conozco (principalmente londinenses), no me atrevería ni siquiera a proponerles que se quitaran los zapatos, pero a una niña como Gertrude, tan ingenua como Eva en el jardín del Edén, no vería ninguna objeción (siempre que ella lo desee) en fotografiarla con el mismo atuendo con el que Eva se paseaba por aquel jardín. Y creo que si usted estuviera aquí y pudiera ver las fotografías que he hecho de niñas con tan primitivo atuendo, estaría de acuerdo en que es posible hacer una fotografía así que pueda enmarcar y colgar en su salita de estar (…)

 

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Alice Liddell, la niña musa que inspiró a Alicia en el país de las maravillas

 

 

***

En 2015, la BBC realizó un documental llamado “The secret world of Lewis Carroll”. Durante su grabación, la cadena pública británica aseguró haber encontrado en el Museo Cantini, de Marsella, Francia, una fotografía que supuestamente muestra a Lorina Liddell —la hermana mayor de Alice, la niña musa que inspiró a Alicia en el país de las maravillas — posando en un desnudo frontal completo. En el reverso de esta se puede leer su nombre acompañado de la firma “L. Carroll”.

Si bien Lorina y sus dos hermanas, siendo unas niñas, ya habían posado en numerosas ocasiones para el lente de Carroll, el documental alega que ese retrato era diferente a todos los documentos hasta entonces conocidos, puesto que en él aparecería la mayor de las Liddell siendo una adolescente y mostrándose en una pose que no habría sido nunca consentida por sus padres. Aunque los autores de la cinta no lograron determinar con total seguridad que el escritor haya sido el autor del retrato, ni que la modelo sea en efecto la referida joven, sí lograron establecer que el rostro de la retratada guarda similitudes con el de la mayor de las Liddell y que la fotografía fue tomada en la misma época en que el británico frecuentaba a las niñas y siguiendo el mismo proceso que él usaba en sus imágenes. Sin duda un elemento más que reaviva la polémica en la ya de por sí controversial vida privada del narrador británico.